EL “REINO DE DIOS” EN LA TEOLOGÍA Y MISIOLOGÍA DE LA FRATERNIDAD TEOLÓGICA LATINOAMERICANA (1970-2000)

Introducción

Tema
Descripción
Objeto de estudio
Planteamiento del problema
La justificación
Los objetivos
Marco teórico-teológico y conceptos fundamentales
Técnicas y análisis de datos
Las conclusiones

Capítulo 1: 
El “Reino de Dios” en América Latina. Un esbozo histórico.

1.1. El “Reino de Dios” en la historia. Breves anotaciones
1.1.1. La teología y su relación con la historia
1.1.2. Biblia, historia y Reino de Dios
1.1.3. “Progreso” y Reino de Dios

1.2. El “Reino de Dios” en América Latina. Algunas precisiones
1.2.1. Una visión amplia del Reino de Dios
1.2.2. Teologías del Reino de Dios en pugna
1.2.3. Ángel Mergal, teólogo del Reino de Dios

1.3. El “Reino de Dios” en los conservadurismos teológicos
1.3.1. Una caracterización teológica 
1.3.2. Una visión de los proyectos de transformación social 
1.3.3. El Reino de Dios y la Iglesia
1.3.4. Escatología e historia

1.4. Resumen del capítulo

Capítulo 2: 
El “Reino de Dios”. Perspectivas teológicas desde América Latina. (Décadas 1960-1970).

2.1. Contexto General

2.2. El “Reino de Dios” en Iglesia y Sociedad en América Latina
2.2.1. Introducción y trasfondos
2.2.2. Planteamientos de ISAL
2.2.3. ISAL en el debate teológico
2.2.4. ISAL y el Reino de Dios

2.3. El “Reino de Dios” en las teologías latinoamericanas de la liberación

2.3.1. Introducción
2.3.2. Trasfondos de las teologías latinoamericanas de la liberación
2.3.3. Contexto social y praxis transformadora
2.3.4. Expresiones de las teologías de la liberación
2.3.5. Un autor y una experiencia revolucionaria
2.3.6. Otra vertiente en las teologías latinoamericanas de liberación
2.3.7. La iglesia y el Reino de Dios

2.4. El “Reino de Dios” en la Fraternidad Teológica Latinoamericana
2.4.1. Introducción
2.4.2. Trasfondos en la Fraternidad Teológica Latinoamericana 
2.4.3. Las ideologías y las opciones políticas
2.4.4. Consultas teológicas a inicios de los setenta
2.4.5. El evangelio hoy
2.4.6. El Congreso de Lausana (Suiza, 1974)
2.4.7. La Fraternidad Teológica Latinoamericana post-Lausana 1974
2.4.8. Preocupaciones pastorales y misiológicas en la FTL

2.5. Resumen del capítulo

Capítulo 3: 
El “Reino de Dios” y “la historia”. Perspectivas teológicas desde América Latina. (Década 1980).

3.1. Contexto general

3.2. El “Reino de Dios” y “la historia” en las teologías latinoamericanas de la liberación
3.2.1. La historia en la perspectiva liberacionista 
3.2.2. Perspectiva marxista y producción bibliográfica
3.2.3. ¿Ciencias sociales o marxismo? 
3.2.4. El Vaticano y las teologías de la liberación
3.2.5. Una perspectiva distinta del sentido de la historia
3.2.6. El Reino de Dios en la historia
3.2.7. Aportes protestantes a la teología del Reino de Dios
3.2.8. A modo de resumen

3.3. El “Reino de Dios” y “la historia” en la Fraternidad Teológica Latinoamericana
3.3.1. Introducción
3.3.2. El evangelio del Reino de Dios: fundamento de la misión
3.3.3. Leyendo la historia: Fundamentos
3.3.4. Cuatro aportes para entender la historia
3.3.5. Jarabacoa 1983 y Huampaní 1987
3.3.6. Cristología, seguimiento de Cristo y Reino de Dios

3.4. Resumen del capítulo

Capítulo 4: 
El “Reino de Dios” y “las historias”. Perspectivas teológicas desde América Latina. (Década 1990).

4.1. Contexto general
4.1.1. Un nuevo dogma económico: el libre mercado
4.1.2. El Reino de Dios en el contexto del libre mercado

4.2. El “Reino de Dios” y “la historia” en las teologías de la liberación
4.2.1. Introducción
4.2.2. Teologías de la Liberación 1 y 2
4.2.3. El Reino de Dios y el sentido de la historia
4.2.4. La tendencia “salvación en la historia”
4.2.5. La tendencia “marxista”
4.2.6. La tendencia “postmoderna”
4.2.7. La tendencia “revisionista”
4.2.8. Pensando el fin de la historia

4.3. El “Reino de Dios” y “la historia” en la Fraternidad Teológica Latinoamericana
4.3.1. Introducción
4.3.2. Reflexiones teológicas previas al CLADE III
4.3.3. La historia y la misión en el contexto de los 500 años 
4.3.4. El CLADE III y la misión de la iglesia 
4.3.5. La postmodernidad y la historia
4.3.6. El fin de la historia y el neopentecostalismo
4.3.7. Historia y misión, tareas pendientes
4.3.8. Bases bíblicas de la misión
4.3.9. Una lectura “renovada” de la historia
4.3.10. Pensando el Reino de Dios y la historia al filo del milenio

4.4. Resumen del capítulo

Conclusión  

Apéndices
Apéndice 1: Cristianismo, teología e historia: Una bibliografía 
Apéndice 2. Teoría y evaluación de Iglecrecimiento
Apéndice 3. Nuevas teologías del Reino de Dios.

Bibliografía

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LA HERMENÉUTICA BÍBLICA, DESAFÍOS DESDE LA FRATERNIDAD TEOLÓGICA LATINOAMERICANA

Los temas del hombre, el sentido de la vida y de la historia, el progreso y la revolución, deben ser atendidos por los teólogos evangélicos con la luz de Dios, de manera que sea “todo el consejo de Dios” el que oriente y conduzca a nuestros pueblos.

Pedro Arana (1972:43).

1. Planteamiento del tema

En el surgimiento de la FTL estuvo presente tanto su propuesta teológica como su polémica con algunos movimientos teológicos de la época los cuales, juzgaban ellos, no hacían justicia a la Biblia y su (correcta) interpretación. De hecho, uno de los principios teológicos que orientó al movimiento desde su origen fue, en palabras de Pedro Savage, el “asumir una hermenéutica adecuada a las Escrituras” (1972:13). 

Esta tarea, sin embargo, nunca fue fácil por lo que la FTL libró batallas hermenéuticas “hacia afuera” y “al interior” del movimiento (la consulta sobre “El Reino de Dios”, Lima 1972, es un buen ejemplo de esto último). Observando las publicaciones de los años siguientes, bien se puede decir que en la FTL la hermenéutica bíblica ha sido un terreno de constantes y enriquecedoras confrontaciones. Ese es uno de los grandes beneficios de interpretarse como “plataforma de diálogo”.

El libro El debate contemporáneo sobre la Biblia (1972) -y la ponencia de Samuel Escobar “La Biblia y la revolución social en América Latina” (1985a) que no se incluyó en dicho libro por acuerdo de la consulta- sentaron las bases que guiaron al movimiento en su tarea hermenéutica. Esto, sin embargo, no evitaría que en la FTL se evidenciaran otras formas de leer la Biblia, particularmente cuando se abordaron los temas del Reino de Dios y la historia en las consultas teológicas o en la producción personal de los miembros del movimiento.

2. Hermenéuticas bíblicas y Reino de Dios

Pedro Arana, en la cita que encabeza el ensayo, resume bien el propósito que convocó a la naciente FTL. Es la problemática real de las personas y sus preguntas sobre los temas apremiantes los que deben ser atendidos por la teología evangélica, pero con la luz de la Palabra de Dios. De esta manera se contribuyó al tema hermenéutico, pues estaba claro que algunos movimientos, al decir de Cochabamba 1970, cerraban con su actitud fundamentalista (y fuertemente ideológica) todo esfuerzo por responder bíblica y contextualmente a lo que estaba pasando en la convulsionada América Latina.

Bien se puede decir que la reunión constitutiva de la FTL fue la primera consulta sobre hermenéutica bíblica contextual que tuvo el movimiento. Como indicó Pedro Savage: “Esta consulta tiene la única razón de ser, en que podamos oír la voz de Dios dentro del contexto en que vivimos. La Revelación de Dios debe ser de nuevo la única fuente de autoridad para la Iglesia dentro de su ministerio para Dios, para ella misma y para el mundo” (1972:15). 

A esto añadimos la opinión de Sharon Heaney quien sostiene que la FTL respondía a las preguntas específicas de los latinoamericanos preocupados por su entorno social (2008:118). Es decir, se ratifica la idea de que el trabajo hermenéutico de la iglesia debía estar fundada en la Escritura en relación al contexto en que se sirve a Dios y la sociedad. 

Ahora bien, si se considera seriamente el contexto -en el quehacer teológico- es para transformarlo. Pero ¿Desde dónde? ¿Hacia dónde? Dice Samuel Escobar: “habíamos llegado los miembros de la Fraternidad a una coincidencia respecto al Reino de Dios como paradigma y clave hermenéutica para comprender no sólo el qué del Evangelio sino el cómo de nuestra presencia evangélica en América Latina” (1984:67, las cursivas son del autor). Desde entonces el Reino de Dios se constituyó en la clave para reflexionar la praxis transformadora. 

Pero había que dilucidar en qué consiste dicho Reino, y si acaso podría tener algún correlato terrenal. Todo esto implicaba obviamente un fuerte trabajo hermenéutico, el cual -como se comprobó con las ponencias en Cochabamba 1970- la FTL difería de lo que sostenían el racionalismo liberal, el subjetivismo fundamentalista, el absolutismo existencialista, el proyecto político de “Iglesia y Sociedad en América Latina” (ISAL), el cristianismo cultura y la teoría misiológica de Iglecrecimiento. (Poco tiempo después las mismas críticas a ISAL se volverán a esgrimir contra las teologías de la liberación).

El punto es que las diferencias hermenéuticas no eran tan sólo un asunto de metodologías y técnicas de análisis del texto bíblico. No es que “el acercamiento contextual” propuesto por René Padilla era lo adecuado mientras que el método histórico-crítico, en cualquiera de sus expresiones, era el errado. Eran ante todo -y en el fondo- discrepancias en la forma cómo se leía la historia, lo cual lleva irremediablemente al tema de la praxis política y las ideologías. 

Por eso se tornó urgente responder preguntas como ¿Cuál es el sentido de la historia? ¿Cómo se vincula ésta con el Reino de Dios? Lo que sí estaba claro, como indicó Juan C. Ortiz, es que “no podemos decir que el evangelio de Jesucristo sea social o espiritual. Es el evangelio del Reino de Dios, o del gobierno de Dios. Un sistema donde Dios gobierna, cuyas leyes incluyen en un solo paquete lo espiritual-social-económico-agrario-sanitario, etc. Todo” (1974:189).

Así se llegó a la convicción bíblica de que el Reino de Dios lo implica todo, y esto era innegociable. La razón es que, como dice Samuel Escobar, el Reino además de la salvación implica “la creación y soberanía de Dios, la consumación de todas las cosas, y más aún la relación entre lo que Dios hace por medio de su pueblo, y la historia de los hombres y las naciones (1985:184). Ahora bien, hay que precisar -siguiendo a John Yoder- que quien dice Reino dice historia, dice transformación, dice Jesucristo e iglesia en misión en el poder del Espíritu (1992:80-85). 

Lo anterior llevó a una praxis -la misión integral- que comenzó no sólo a articularse (cf. la abundante bibliografía de Mariano Ávila 1996 y Sharon Heaney 2008), sino que además hubo el esfuerzo de difundir el pensamiento de la FTL en diversas consultas teológicas y misiológicas a nivel internacional (Salinas 2009:121-161). Aquí es necesario puntualizar que la FTL debe entenderse como una teología, una hermenéutica y una misiología del Reino de Dios, aunque el desarrollo y la articulación de las mismas nunca fue lineal ni uniforme, sino que conoció de matices y de marchas y contramarchas, como indicó Longuini Neto (2006:167-198).

3. Hermenéuticas bíblicas y el sentido de la historia

René Padilla está en lo cierto cuando afirma que reconocer “la autoridad de la Biblia no elimina el problema hermenéutico” (1972:147). Efectivamente, son dos puntos distintos y que debemos verlos por separado. Si bien en Cochabamba 1970 todos afirmaban la autoridad de la revelación escrita de Dios (la Biblia), lo cierto es que la hermenéutica bíblica, como señaló Andrew Kirk, era la parte “más descuidada de todas en la teología vigente en América Latina” (1972:157). 

Efectivamente, algunos hacían un reprobable uso ideológico de la Escritura (Escobar 1985a:69), mientras que otros la usaban como un arma para aplastar todo esquema teológico contrario (Kirk 1972:188). Al parecer muchos se olvidaron que la exégesis de la Escritura conlleva un alto componente de responsabilidad ética (Stam 2004:25) y que, como puntualiza Kirk, “El problema hermenéutico gira alrededor de una pregunta fundamental: ¿cómo podemos nosotros hablar de la contemporaneidad del texto bíblico?” (1972:160).

Esta última pregunta nos ayuda a reflexionar y evaluar las hermenéuticas bíblicas cuando se estudia el tema del Reino de Dios y la historia. Mientras las teologías conservadoras y los fundamentalismos trasladaron el Reino de Dios a un futuro extraterrenal dejándolo sin historización alguna, ISAL y las teologías de la liberación sostenían, por el contrario, que el Reino se podía construir en esta (única) historia. ¿Cuáles eran las bases bíblicas, el método exegético, el acercamiento hermenéutico detrás de estas afirmaciones tan disimiles sobre el Reino de Dios? Y ¿Cuáles eran las formas de entender el sentido de la historia en los movimientos mencionados?

Mientras José Míguez sostenía que “El evangelio nos invita y nos impulsa a hacer opciones históricas concretas y les asegura a éstas un futuro escatológico en cuanto representen la calidad de existencia humana que corresponde al reino” (1977:180), René Padilla puntualizaba: “desde la perspectiva de la FTL la vocación de la Iglesia es manifestar (no crear ni edificar) el Reino de Dios y su justicia, y la tarea de la teología es incentivar a la Iglesia a cumplir esa vocación en toda área de la vida humana” (1995:95, las letras en cursiva son del autor). Esta última afirmación respecto al Reino de Dios (y la iglesia) se basa en un tema que Padilla ya había trabajado antes y donde sostiene que existe la necesidad de articular una cosmovisión cristiana que se ajuste no a ideología alguna sino a la Biblia (1988:248-249). Dicha cosmovisión debía tener tres elementos esenciales:

(1) El hombre es la imagen de Dios (el cual lo hace mayordomo de la creación, bajo la soberanía de Dios y en relación con su prójimo), a la vez que pecador. La dignidad humana se deriva del origen divino del hombre, pero el pecado afecta todo aspecto de la vida humana (lo personal y lo social). (2) El mundo (tanto el universo como la sociedad humana) es la creación de Dios, pero ha sido afectado por el pecado humano. (3) La historia está sujeta al gobierno de Dios, pero está bajo el dominio de “principados y potestades” que conspiran contra la voluntad de Dios. La historia llega a ser, por lo tanto, ambigua.

En esta perspectiva, la historia no se separa de lo que hace el hombre (pecador) en el mundo (afectado por el pecado). Pero la historia, a pesar de sus ambigüedades (a causa del pecado) está sujeta al gobierno o Reino de Dios. Y ciertamente la misma historia tampoco escapa a la actividad demoníaca que está en constante lucha contra Dios quien es el Señor de la historia. 

Y aunque en los contenidos de esta cosmovisión no se aborda el tema gracia-naturaleza o gracia-historia, nos preguntamos ¿Cómo ayuda esta perspectiva en lo concreto a comprender el Reino de Dios en la historia? Y ¿Cómo ayuda a que la iglesia defina su misión en la historia? Queda claro que para Padilla la Biblia no deja espacio a una visión optimista de la historia, sin embargo esa es la realidad donde hay que hacer misión. Misión integral y contextual.

4. Mirando la realidad ¿desde dónde?

La pregunta pretende llevarnos a un tema puntual que ya estaba presente en Cochabamba 1970 y que seguirá por mucho tiempo más. ¿Leemos la realidad desde alguna ideología o desde la Escritura? Mariano Ávila, en su disertación doctoral sobre la hermenéutica de la FTL, indicó que

Para la FTL, Sola Scriptura define no sólo las presuposiciones y principios para la interpretación del texto bíblico, sino también lo que se necesita para interpretar la realidad social. Esta realidad debe ser entendida y acercada a todo el pueblo de Dios (en el aspecto interdisciplinar), usando tanto metodologías científicas como participativas. (1996:86, las letras en cursiva son del autor).

Y aunque es difícil discrepar con lo que dice Ávila, lo cierto es que con frecuencia la realidad excede a la forma cómo la percibimos desde nuestros distintos espacios sean eclesiales o no. No es ninguna novedad afirmar que la realidad (social, política, cultural, religiosa, etc.) está constantemente en cambio. Cuando surgió la FTL, al inicio de los setenta, gran parte de América Latina vivía bajo dictaduras militares represivas las cuales, queriéndolo o no, afectaron la reflexión teológica durante esos años. Ya en los ochenta, cuando en el continente había un gradual retorno a la democracia, hubo una preocupación en la FTL por trabajar la hermenéutica y entender el sentido de la historia (cf. Apéndice 1). Este último tema, sin embargo, fue decayendo en los noventa debido que a fines de la década el mundo dio un brusco giro (el fortalecimiento de la economía de libre mercado y el derribo del muro de Berlín).

El contexto socio-político y el campo religioso-teológico se tornó otro, había “un cambio de época” el cual afectó a la FTL. Por otro lado, los núcleos a lo largo del continente ahora enfrentaban nuevas preguntas que traían los pastores y líderes de las iglesias en torno a la “guerra espiritual” y la “teología de la prosperidad”. El pastor e historiador Arturo Piedra (1995), quien coordinaba el núcleo de la FTL en Centro América, resume bien el sentimiento de buena parte del movimiento:

La nueva coyuntura no podrá quitarnos los énfasis por la justicia social y el bienestar de los indigentes. Lo que quizás nos quita es el viejo idealismo que compartimos en cuanto a la creencia de que se puede cambiar la realidad social de un continente, de un país como todo, por medio de la creación de sistemas sociales y políticos más justos. (…) Debemos darle al trabajo local, al compromiso por una nueva iglesia, pero comenzando por nuestras propias iglesias y comunidades locales donde estamos trabajando. Allí es donde tenemos que ejercer un trabajo pastoral con los problemas que están aquejando las familias. (1995:27).

No es ninguna coincidencia, por eso, que al entrar en crisis los llamados “paradigmas” políticos-sociales se haya abierto en la FTL, sin mucho esfuerzo, posibilidades de reflexionar bíblicamente en áreas poco exploradas antes, como la ecología y los nuevos sujetos teológicos (mujeres, jóvenes, indígenas, etc.), entre otros temas. Es decir, se fue pasando de un paradigma “moderno” a otro más inclusivo. Todo esto permitió que surjan nuevas lecturas de la Biblia, nuevos énfasis, nuevos acercamientos hermenéuticos. Y es que la hermenéutica de la diferencia, como ha señalado Garrett Green, es necesaria (2004:143).

Una rápida revisión de las publicaciones de los miembros de la FTL y personas vinculadas al movimiento da cuenta de ello. Un ejemplo es el Boletín Teológico N° 58 (junio de 1995), dedicado al tema de la hermenéutica, donde aparecen contribuciones de David Baer, Edesio Sánchez, Eugenio Green, Juan Stam, Elsa Támez, Irene Foulkes y Pablo Richard. Hay tanta riqueza hermenéutica, en autores que representan varias confesiones y diversas metodologías exegéticas, que resulta difícil resumirlo en un solo párrafo. Ésta sería la línea de trabajo teológico-hermenéutico en los años posteriores. Y aunque esto enriqueció de forma notable a la FTL, es posible que no haya recibido la misma aceptación o valoración de parte de todos sus miembros. 

La hermenéutica bíblica siempre nos abre enormes posibilidades de acercarnos al texto bíblico desde los diversos sujetos, los cuales levantan preguntas que antes no se hicieron. Justamente son los nuevos sujetos/intérpretes que -desde las ciencias del lenguaje, la antropología cultural, las teorías de género, etc.- nos muestran que se puede leer la Biblia en comunión eclesial sin traicionar la autoridad de la Escritura. Personalmente creo que las nuevas hermenéuticas bíblicas -en tanto comportan teorías, métodos y técnicas- nos pueden ayudar a entender de manera más completa el texto bíblico y a captar mejor el crecimiento del Reino de Dios, es decir su historización en medio de las contradicciones propias que le es inherente. De esta manera, además, podemos apreciar cómo el Reino se abre a las diversidades que por mucho tiempo estaban invisibilizados por diversas razones que hoy nos resultan inexplicables.  

Cuando la FTL cumplió 25 años René Padilla mencionó tres grandes desafíos para la teología evangélica: el crecimiento numérico de las iglesias, la tentación constantiniana en política y la pobreza creciente en el continente. (1995:98-100). Hoy, al cumplir 50 años, podríamos añadir otros desafíos más. Creo que la lista es muy larga y variada. 

Para seguir reflexionando

Creo que resulta importante hacer un resumen de las ideas principales del ensayo:

(1) La teología evangélica, en tanto enraizada en la Biblia, debe responder al contexto (o contextos) desde donde se la hace si quiere ser pertinente y relevante. (2) La teología evangélica está en constantes controversias hermenéuticas, lo cual es una oportunidad para madurar y corregir los argumentos teológicos propios. (3) La teología y la hermenéutica bíblica serán relevantes en tanto aborden el Reino de Dios y la historia. Hay una necesidad perenne de interpretar ambas. (4) La tarea hermenéutica involucra a la iglesia que hace misión en fidelidad al Dios del Reino. Esto implica asumir la posibilidad de discrepar y crecer en dicha tarea. (5) El trabajo hermenéutico necesariamente incluye a los nuevos sujetos teológicos con sus diversas preocupaciones. Nadie debe ser excluido. Se trata de un imperativo ineludible.

En 1995 René Padilla escribió: “Obstinadamente, durante el cuarto de siglo de su historia la FTL se ha mantenido fiel al objetivo que se trazó al principio: en pocas palabras, una articulación de la fe cristiana, a la luz de las Escrituras, en diálogo con las ciencias humanas y enraizada en el contexto latinoamericano, como una contribución a la vida y misión de las iglesias evangélicas en América Latina.” (1995:94). Que ahora, veinticinco años después, constatemos que el esfuerzo y la perseverancia de los que nos han precedido o acompañan no ha sido en vano. La tarea hermenéutica continúa. 

Bibliografía

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Escobar, Samuel. (1972). Una teología evangélica para Iberoamérica, Savage, P., Escobar, S., Arana, P., Amaya, I., Padilla, R., Kirk, A. El debate contemporáneo sobre la Biblia. Barcelona: Ediciones Evangélicas Europeas, pp. 17-36.

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Green, Garrett. (2004). Theology, Hermeneutics, and Imagination. The Crisis of Interpretation at the End of Modernity. Cambridge, UK: Cambridge University Press. 

Heaney, Sharon. (2008). Contextual Theology for Latin America. United Kingdom: Paternoster.

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Yoder, John. (1992). Reinos en conflicto… Jesús: autoridad, poder y no violencia. Cd. de Guatemala – Bogotá: Semilla – Clara.

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TEOLOGÍA LATINOAMERICANA DE LA LIBERACIÓN

Introducción 

Hace cincuenta años apareció un libro teológico que hizo historia. ¿Su autor? Un sacerdote peruano que era pastor en el Rímac, una zona popular de Lima, a la vez que asesoraba a los universitarios de la UNEC y daba clases en la PUCP. La teología de la liberación no fue sólo un libro ni un autor, sino un movimiento social del cual el libro mostraba su articulación teológica y los anhelos sociales de éstos. Las reflexiones que siguen -diez en total- son una forma de expresar mi punto de vista, dado que los que son de mi generación fuimos afectados por dicha teología (sea de forma positiva o negativa). Incluyo algunas anécdotas e historias. Efectivamente, no todo fueron lecturas de libros o congresos teológicos. Hubo cercanías y también desencuentros. Como ha advertido Juan Stam, hay que cuidarnos de idolatrar a autores y sistemas teológicos. Y Juan A. Mackay le daría la razón: no hay que idolatrar las ideas. Así es la vida (y la teología).

1. EL LIBRO FUNDAMENTAL DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

La primera vez que escuché del libro TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN. PERSPECTIVAS de Gustavo Gutiérrez (Lima: Centro de Estudios y Publicaciones, 1971) fue cuando comencé a estudiar en el Seminario Evangélico de Lima (SEL). Por cierto, todas las referencias a ese libro y autor eran negativas. Era un libro que debía evitarse y que sólo podían leerlo los del tercer y cuarto año. Así que estaba vedado para mí, alumno recién ingresado a tan distinguida institución evangélica que decía estar puesta “para la defensa del evangelio”. El detalle es que en la misma institución estaban vedados también otros autores y libros, incluyendo al mismísimo René Padilla, un respetable teólogo evangélico. 

Una anécdota de 1983 fue que, después de una conferencia del teólogo ecuatoriano en el auditorio del SEL, su libro EL EVANGELIO HOY fue retirado de la Biblioteca por orden de un misionero alemán y con la complicidad de la bibliotecaria, una misionera estadounidense. Se decía de Padilla que era un “liberal” que no creía en la autoridad de la Escritura además de ser muy cercano a la teología de la liberación. Esos eran los niveles de “confusión” (o de mentira deliberada). Por esos años algunos estudiantes nos atrevimos a preguntarle al rector, un educador peruano, que nos explique dicha teología. Para sorpresa nuestra nos dijo que nunca había leído a Gutiérrez, pero que no le cabía duda que su teología era peligrosa.

En diciembre próximo se cumplen 50 años de la publicación del libro de Gutiérrez. Y me pregunto si es un libro que lo han leído completo aquellos que discrepan abiertamente del teólogo peruano. Hace unos días el administrador de un muro en el Facebook, quien es profesor de teología, sugirió una lista de obras teológicas que todo estudiante debía leer. Abundaban los europeos y los estadounidenses, pero ni un solo latinoamericano. (Ya ni mencionar a teólogas, eso era pedir demasiado para el administrador). Inmediatamente sugerí que ese listado de teólogos debiera ampliarse e incluir a latinoamericanos. La reacción fue vergonzosa: fui tratado de marxista ¡Increíble!

El Centro de Estudios y Publicaciones está promocionando el referido libro de Gutiérrez. No veo por qué debe leerse a San Agustín, Tomás de Aquino, Lutero, Calvino, Wesley, Stott, etc., y no a Gutiérrez, quien ha hecho historia con su libro. Su influencia ha sido tan grande que va más allá de lo teológico (o religioso). Todos los pastores y profesores de las facultades teológicas debieran leer el libro de Gutiérrez. Todos, sin excepción. Y creo que también debieran leerlo los líderes eclesiales, de lo contrario no podrán opinar de aquello que desconocen. Allí va el índice de la edición actual del libro.

MIRAR LEJOS

Introducción a la nueva edición 

Introducción a la edición original 

PRIMERA PARTE: TEOLOGIA Y LIBERACION

CAP. 1 TEOLOGIA: REFLEXION CRITICA

I LAS TAREAS CLASICAS DE LA TEOLOGIA

1. La teología como sabiduría

2. La teología como saber racional

II LA TEOLOGIA COMO REFLEXION CRITICA SOBRE LA PRAXIS

1. La praxis histórica

2. Reflexión crítica

Conclusión

CAP. 2 LIBERACION Y DESARROLLO

I LA NOCION DE DESARROLLO

1. Origen

2. Enfoques

II EL PROCESO DE LIBERACION

1. De la crítica al desarrollismo a la revolución social

2. El ser humano, agente de su propio destino

3. El tema de la liberación en una perspectiva teológica

SEGUNDA PARTE: PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

CAP. 3 EL PROBLEMA

CAP. 4 DIFERENTES RESPUESTAS

I LA MENTALIDAD DE CRISTIANDAD

II LA NUEVA CRISTIANDAD

III LA DISTINCION DE PLANOS

CAP. 5 CRISIS DEL ESQUEMA DE LA DISTINCION DE PLANOS

I EL NIVEL PASTORAL

1. Crisis de los movimientos apostólicos laicos

2. Toma de conciencia de una situación alienante

II EL NIVEL DE LA REFLEXION TEOLOGICA

1. Un mundo enteramente mundano

2. Vocación única a la salvación

TERCERA PARTE: LA OPCION DE LA IGLESIA LATINOAMERICANA

CAP. 6 EL PROCESO DE LIBERACION EN AMERICA LATINA

I UNA NUEVA CONCIENCIA DE LA REALIDAD LATINOAMERICANA

1. La década del desarrollismo

2. La teoría de la dependencia

II EL MOVIMIENTO DE LIBERACION

CAP. 7 LA IGLESIA EN EL PROCESO DE LIBERACION

I COMPROMISO DE LOS CRISTIANOS

1. Laicos

2. Sacerdotes y religiosos

3. Obispos

II DECLARACIONES E INTENTOS DE REFLEXION

1. Hacia una transformación de la realidad latinoamericana

2. Una nueva presencia de la Iglesia en América Latina

CAP. 8 PROBLEMATICA

CUARTA PARTE: PERSPECTIVAS

Primera Sección: FE Y HOMBRE NUEVO

CAP. 9 LIBERACION Y SALVACION

I SALVACION: NOCION CENTRAL DEL MISTERIO CRISTIANO

1. De lo cuantitativo…

2. … a lo cualitativo

II UNA SOLA HISTORIA

1. Creación y salvación

a) Creación: primer acto salvífico

b) Liberación política: auto-creación del ser humano

c) Salvación: re-creación y pleno cumplimiento

2. Promesas escatológicas

a) Herederos según la promesa

b) Escatología: futuro y actualidad histórica

c) Promesas escatológicas: promesas históricas

III CRISTO Y LA LIBERACION PLENA

1. Progreso temporal y crecimiento del Reino

2. El horizonte de la liberación política

3. Cristo liberador

CAP. 10 ENCUENTRO CON DIOS EN LA HISTORIA

I LA HUMANIDAD: TEMPLO DE DIOS

II LA CONVERSION AL PROJIMO

1. Conocer a Dios es obrar la justicia

2. Cristo en el prójimo

III UNA ESPIRITUALIDAD DE LA LIBERACION

CAP. 11 ESCATOLOGIA Y POLITICA

I DAR RAZON DE LA ESPERANZA

II LA DIMENSION POLITICA DEL EVANGELIO

1. La “nueva teología política”

2. Jesús y el mundo político

III FE, UTOPIA Y ACION POLITICA

Segunda Sección: COMUNIDAD CRISTIANA Y NUEVA SOCIEDAD

CAP. 12 IGLESIA: SACRAMENTO DE LA HISTORIA

I SACRAMENTO UNIVERSAL DE SALVACION

1. Una nueva perspectiva eclesiológica

2. Sacramento y signo

II EUCARISTIA Y FRATERNIDAD HUMANA

1. “En memoria mía”

2. Denuncia y anuncio

3. Fe y conflicto social

CAP. 13 POBREZA: SOLIDARIDAD Y PROTESTA

I AMBIGUEDADES DEL TERMINO POBREZA

II SIGNIFICACION BIBLICA DE LA POBREZA

1. La pobreza: estado escandaloso

2. La pobreza: infancia espiritual

III ENSAYO DE SINTESIS: SOLIDARIDAD Y PROTESTA

Conclusión

2. LA TEOLOGÍA QUE NACE DEL COMPROMISO CON EL PUEBLO

Sobre el teólogo y biblista chileno Pablo Richard (1939-2021) no tengo sino palabras de gratitud. Lo conocí en 1987 y tomé varios cursos con él en el entonces Seminario Bíblico Latinoamericano (hoy UBL) y en la Universidad Nacional de Heredia, ambos en Costa Rica. Al término de cada clase en Heredia volvíamos juntos hasta Sabanilla charlando en su auto, y esto fue durante todo un año. Así que hablamos bastante y de todo durante muchas horas.

Me contó cómo, cuando huyó de la sangrienta dictadura de Pinochet, pasó una temporada en el Perú donde fue amparado por el pastor metodista Luis Reynoso hasta que pudo salir con destino a Francia, donde haría un doctorado en sociología de la religión en la Universidad de la Sorbona (1978). Cuando le pregunté acerca de su vocación sacerdotal -había entrado al seminario a los 19 años- la respuesta fue sorprendente: él tenía ancestros franceses de fe “hugonote” (un apodo puesto a los “herejes calvinistas”). De ese lado le vino “lo teológico”.

Son muchas las historias con Pablo. Nos hemos encontrado en varios lugares y la última vez que charlamos no recuerdo bien si fue el 2010 o el 2011. Lo que sí recuerdo es que yo estaba con un grupo de compañeros del programa doctoral a quienes llevé al DEI para que conozcan a algunas de las mentes más brillantes en el campo teológico. No encontramos a Franz Hinkelammert pero sí a Pablo. Fue un encuentro emocionante. Algunos de mis compañeros al final de la conversación corrieron a comprar algunos de sus libros. Luego nos hemos escrito varias veces. Conservo sus cartas, al menos una docena de libros autografiados, varias fotos y una generosa recomendación que me hizo a la Facultad de Teología Protestante de la Universidad de Estrasburgo.

Pablo en una autobiografía teológica (“40 años caminando y haciendo teología en América Latina”, J. Bosch & J.J. Tamayo, edits., PANORAMA DE LA TEOLOGÍA LATINOAMERICANA, Estella: Verbo Divino, 2001, pp. 479-499) dice que su itinerario tiene cinco etapas con escenarios muy diferentes. “Un caminar a veces trágico, pero siempre marcado por la esperanza.” (p. 479). Esas etapas, acentuando los años, son: 1958-1970; 1970-1973; 1973-1978; 1978-1989; y 1989-2000. Cada etapa conoció de contextos eclesiales y políticos muy distintos, por tanto su producción teológica y énfasis fueron también distintos (teología y política, historia de la teología, hermenéutica, teologías liberadoras, etc.).

En la tercera etapa escribió su tesis doctoral bajo el título de MUERTE DE LAS CRISTIANDADES Y NACIMIENTO DE LA IGLESIA, la cual fue publicada en francés (Centro Lebret, 1978), en portugués (Paulinas, 1982) y en inglés (Orbis Books, 1987). Se trata de un trabajo magistral sobre eclesiología latinoamericana donde distingue entre “Iglesia” y “modelos de iglesia”. La fe liberadora que nace del pueblo no se opone a la iglesia sino a un -o unos- modelos de iglesia que toman forma en un determinado momento histórico. Es una lástima que esa tesis nunca se haya publicado en español.

De su fecunda producción bibliográfica destaco este libro porque sigue siendo muy actual la distinción eclesiológica ya mencionada. Más aún, a los protestantes o evangélicos nos dice mucho, dado que las diversas eclesiologías -en relación a las realidades políticas en América Latina- sigue siendo una de las áreas más débiles y menos trabajada.

Finalizo diciendo que en varios momentos Pablo fue bastante polémico. Pero en América Latina ¿qué teólogo comprometido con las causas populares no lo es? Como dice en su autobiografía citada, él y sus colegas cometieron varios errores en el campo eclesiológico pero que luego subsanaron. Debo decir que he apreciado su obra teológica y bíblica (creo que he leído todos sus libros, aunque no así sus artículos). A veces lo he citado y aplaudido, y a veces no. Pero eso es lo común y nadie debe enojarse. Adiós Pablo, fuiste un gran maestro y amigo para muchos.

3. LA TEO-LOGÍA COMO “MOMENTO SEGUNDO”

Pretender entender la teología de la liberación a partir sólo del “producto resultante” (conferencias, artículos y libros) o comparándola con alguna teología sistemática, es la manera más eficaz de confundirlo todo, o sea no querer entender nada. Eso le escuché decir a Leonardo Boff y Pablo Richard. Y tenían razón. Sucede que la teología de la liberación en realidad fue tanto un movimiento pastoral (primer momento) como un movimiento teológico (segundo momento), y que en sus orígenes se nutrió de la praxis y de las esperanzas de los pueblos que ansiaban justicia, paz y desarrollo.

No hay que olvidar que los años de la posguerra (1945 en adelante) fueron tiempos de grandes luchas y esperanzas. El mundo había cambiado y un grupo de las iglesias protestantes (1948), así como la iglesia católica (con el Concilio Vaticano II, 1962-1965) creyeron que podrían dar grandes contribuciones a un mundo necesitado de justicia social. No sorprende por ello que desde inicios de los sesenta aparecieran libros con títulos como TEOLOGÍA DE LAS REALIDADES TERRESTRES, TEOLOGÍA DEL MUNDO, TEOLOGÍA DE LA ESPERANZA, etc. Eran tiempos de mucha preocupación social y reflexión.

América Latina, en esos años, era un continente en ebullición social. Mientras para Europa y otras partes del mundo los Estados Unidos eran los salvadores de la locura nazi y sus aliados (Italia y Japón), desde estas tierras se interpretaba de una manera totalmente distinta a la indiscutible potencia mundial. Desde fines del siglo XIX el imperialismo estadounidense y su “destino manifiesto” hizo sentir su fuerza y poder en América Latina, lo que incluía invadir naciones y colocar regímenes favorables a sus intereses. Desde 1945 hubo varias revueltas, siendo la cubana (1959) la revolución más exitosa que inmediatamente se convirtió en paradigma para los pueblos que buscaban su liberación.

En ese contexto los movimientos universitarios (tanto católicos como protestantes) dieron importantes contribuciones a la reflexión teológica. Pero dicha reflexión era sólo la punta del iceberg. Detrás -o debajo- de ella estaban los movimientos populares y sus esperanzas de transformación social. La teología conservadora presente en América Latina no tenía la capacidad de responder a esa nueva situación, dado su cautiverio ideológico y político. Para esta teología el cristianismo evangélico -en lo político- era casi sinónimo de ser anti-comunistas (a la vez de ser pro-gringos republicanos). Como escribió Emilio Núñez a mediados de los ochenta, los evangélicos tenían que ponerse “el sombrero del tío Sam” para parecer “buenos cristianos”.

Por su parte el movimiento “Iglesia y Sociedad en América Latina” (ISAL), desde inicios de los sesenta, articuló una propuesta teológica (momento segundo) en relación a la praxis (momento primero) en dirección a los necesarios cambios sociales en el continente. Es decir, la primera teología de la liberación fue de cuño protestante. Esto lo reconoce Enrique Dussel y Roberto Oliveros, ambos historiadores católicos. Luego vendría, desde 1970 y hasta hoy, la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL). La reflexión teológica en América Latina, desde entonces, estuvo marcada por estos interlocutores que han dejado un legado que no se debe olvidar.

Al ver los títulos ¿FUE JESÚS UN COMUNISTA? (Mortimer Arias), DIÁLOGO ENTRE CRISTO Y MARX (Samuel Escobar), PROGRESO, TÉCNICA Y HOMBRE (Pedro Arana), PROTESTANTISMO, CULTURA Y SOCIEDAD (Julio de Santa Ana), a los que se les podrían sumar los libros de Gonzalo Báez-Camargo y Ángel Mergal entre otros, todos ellos escritos antes de la década del setenta, uno se pregunta qué ha pasado particularmente en las últimas décadas con la reflexión teológica en América Latina. En términos generales “no se está rascando donde pica”. Eso incluye a algunas de las actuales “teologías públicas”.

A mediados de los noventa le pregunté a René Padilla por qué él no había escrito un trabajo grueso sobre los discursos de prosperidad y de guerra espiritual. Su respuesta fue “eso lo tienen que escribir ustedes los jóvenes”. Sin pretenderlo me dio el tema para mi disertación de maestría que escribí unos años después. Hoy sin duda otros temas apremian, pero al parecer estamos en una época donde muchos se entretienen consumiendo libros y vídeos de “ciencia ficción” que quieren pasar por teología “seria”, pero en realidad están muy lejos de ello.

4. “IGLESIA Y SOCIEDAD EN AMÉRICA LATINA” (ISAL)

ISAL fue un movimiento ecuménico vinculado al Concilio Mundial de Iglesias (con sede en Ginebra). Después de su asamblea constitutiva (Huampaní, Lima, 1961) se extendió rápidamente por los diversos países de América Latina. A fines de los sesenta y hasta la desaparición del movimiento –a mediados de los setenta- se vincularon con la teología de la liberación y con el movimiento “Cristianos por el Socialismo”. 

Entre los teólogos isalinos que dieron las contribuciones más relevantes se encuentran Richard Shaull (presbiteriano estadounidense), Julio de Santa Ana (metodista uruguayo), Rubem Alves (presbiteriano brasilero), José Míguez Bonino (metodista argentino), Gonzalo Castillo (presbiteriano colombiano), Hugo Assmann (católico brasilero), Sergio Arce (presbiteriano cubano), Emilio Castro (metodista uruguayo), Hiber Conteris (metodista uruguayo) y Mortimer Arias (metodista uruguayo). 

De los mencionados he conocido a algunos. Arias fue mi profesor y tuvimos una amistad duradera. Con Arce tuve una amplia correspondencia y le hice una entrevista para la revista “Signos de Vida”. A Castro lo conocí en una reunión que tuvimos en la Comisión Teológica Latinoamericana del CLAI. He tenido largas conversaciones y correspondencias con Castillo y Shaull. A Assmann lo conocí en los noventa, cuando él estaba bastante crítico del movimiento. Y a Míguez lo escuché en varios lugares. Con él, G. Castillo y J. Pixley coordinamos los talleres sobre método teológico en un congreso en Medellín. (Así lo recuerda el libro que editó J. Duque. POR UNA SOCIEDAD DONDE QUEPAN TODOS, DEI, 1996, pág. 46). Este libro se puede bajar de: https://archive.org/details/porunasociedaddo00jorn/page/n3/mode/2up 

El metodista uruguayo Luis Odell, una autoridad del movimiento, dice que la tarea de ISAL puede resumirse en: (1) Toda forma de acción cristiana parte de una convicción fundamental que surge de las Escrituras: Dios está presente en la historia. (2) Reconoce el señorío de Jesucristo en la historia. (3) La Iglesia debe estar constantemente alerta a fin de descubrir, en los acontecimientos históricos, la dirección en que Dios se mueve dentro de la historia.

Posiblemente Shaull es el que argumentó más nítidamente una clara opción revolucionaria basada en la categoría “Reino de Dios”. (Para ser honestos ya tenía esas ideas desde casi una década antes que se fundara ISAL, basta ver sus artículos en la revista CUADERNOS TEOLÓGICOS en los cincuenta y un par de libros en inglés y español de la misma década). Shaull decía que “El Reino de Dios, que juzga todo orden social y político, es una realidad dinámica que está siempre “viniendo” bajo la acción del restaurador quien hará del Reino de este mundo el reino de “nuestro Señor y su Cristo.” 

Julio de Santa Ana acompañaba a Shaull en esa visión histórico-teológica: “Si la meta de la misión es el establecimiento de shalom, debemos asociarnos con Dios en la historia, para renovar la sociedad. (…) Si la meta de la misión es el Reino de Dios, que es una realidad presente y futura a la vez, tenemos que capacitar a los hombres para hallar significación y esperanza en el presente viviendo del futuro. Así podemos ser colaboradores con Dios en el campo de la historia humana.” Fuera de Shaull y de Santa Ana, por increíble que parezca, nadie más en ISAL utilizó el símbolo “Reino de Dios” como perspectiva o categoría para explicar sus opciones políticas. Dicha perspectiva se afinaría recién con la teología de la liberación en los setenta (específicamente con J. Míguez y M. Arias). Y recién en los ochenta Castro escribiría su tesis doctoral sobre el Reino de Dios.

Los planteamientos isalinos, como es evidente, colisionaron con los de la Fraternidad Teológica Latinoamericana. No sorprende por ello la crítica que se puede resumir en las palabras del pastor Pedro Arana: “En la ideología de ISAL, Dios se traduce como revolución. El pueblo de Dios como huestes revolucionarias. El propósito de Dios como humanización. Y la palabra de Dios como los escritos revolucionarios. A nadie escapa que todo esto es humanismo marxista.” Es interesante observar que José Míguez en LA FE EN BUSCA DE EFICACIA valora la crítica de Arana a ISAL. 

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NOTA: Las siguientes seis entregas serán en dos partes: Cuatro teólogos del Reino de Dios, Autores que nunca comprendieron la TL, La teología que surge de la pastoral (temas 5, 6, 7); y ¡Las mujeres toman la Palabra!, Nuevas contextos, nuevas teologías liberadoras, ¿La TL fue una teología idiota? Una evaluación (temas 8, 9, 10).

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NOÉ, EL HOMBRE DE FE QUE HIZO LA DIFERENCIA

“Por la fe Noé, cuando fue advertido por Dios acerca de cosas que aún no se veían, con temor preparó el arca en que su casa se salvase, y por esa fe condenó al mundo, y fue hecho heredero de la justicia que viene por la fe” (Hebreos 11:7).

Después de matar a su hermano Abel, Caín fue expulsado del Edén y habitó en tierra de Nod. Ya había tomado la decisión de vivir apartado de Dios (Génesis 4:14), lo cual continuó haciendo (4:16). Caín formó su familia y construyó una civilización, una cultura con mucha tecnología (4:17-22) pero sin Dios. Adán y Eva, por su parte, decidieron tener otro hijo, uno que sustituya a Abel, al que llamarón Set (4:25). Éste tendría un hijo llamado Enós (4:26) con quien las personas “comenzaron a invocar el nombre de Jehová”. Es decir, con Enós las personas volvieron al camino correcto. Enós tuvo descendientes (5:9-10) entre los que destacaron Enóc (5:22) y Noé (5:29; 6:8-9).

Pero Noé vivió en una época muy difícil. Su tiempo se caracterizó por la violencia, la maldad y la corrupción (6:1-5, 11-12). Tanto fue así que Dios decidió acabar con esa generación (6:7, 13). Sólo hubo un justo, un perfecto que vivió de acuerdo a Dios. Ese fue Noé (6:9). Noé y su familia, es decir su esposa y sus tres hijos y esposas respectivas fueron elegidos por Dios para ser salvados. Estas ocho personas -su casa, como dice Heb 11:7- tendrían un rol importante en el plan que tenía Dios. Noé y su familia serían como un nuevo Adán y Eva. Ellos tendrían que fructificar y multiplicarse (8:17; 9:1, 7). Con ellos hizo Dios un pacto (9:9-10, 12) y prometió no enviar otro diluvio sobre su creación (9:11).

El relato acerca de Noé (y su familia) nos deja grandes lecciones. Noé hizo la diferencia en un mundo sucio en extremo. Cuando todos son corruptos excepto uno, ese uno es una piedra en el zapato que incomoda y molesta la conciencia. Sería mejor -en la lógica del corrupto- que todos fueran como él. Por eso bien dice Heb 11:7 que la fe de Noé “condenó al mundo”. Pero su fe no era algo abstracto, se evidenció en su obediencia cuando construyó el arca (6:22), empresa que debe haber parecido una locura a los ojos de sus contemporáneos que preferían vivir en sus perdiciones, además que no entendieron nada hasta que el juicio de Dios ya estaba a la puerta (Mat 24:39). 

Los cristianos vivimos en tiempos parecidos a los de Noé. Eso no debe sorprender a nadie. Más bien debiera desafiarnos a ser más temerosos de Dios, a obedecerle no importando si otros creen que esa obediencia (y fe) es “fanatismo” o “locura”. Y, sin duda, el mundo corrupto en el cual vivimos debe hacernos reflexionar si estamos haciendo o no la diferencia con nuestras vidas que Dios quiere que hagamos.

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JESÚS RESUCITADO COMISIONA A SUS HERMANOS

TEXTO BÍBLICO (Mateo 28:1-20)

“Pasado el día de reposo, al amanecer del primer día de la semana, vinieron María Magdalena y la otra María, a ver el sepulcro. Y hubo un gran terremoto; porque un ángel del Señor, descendiendo del cielo y llegando, removió la piedra, y se sentó sobre ella. Su aspecto era como un relámpago, y su vestido blanco como la nieve. Y de miedo de él los guardas temblaron y se quedaron como muertos. Mas el ángel, respondiendo, dijo a las mujeres: No temáis vosotras; porque yo sé que buscáis a Jesús, el que fue crucificado. No está aquí, pues ha resucitado, como dijo. Venid, ved el lugar donde fue puesto el Señor. E id pronto y decid a sus discípulos que ha resucitado de los muertos, y he aquí va delante de vosotros a Galilea; allí le veréis. He aquí, os lo he dicho. Entonces ellas, saliendo del sepulcro con temor y gran gozo, fueron corriendo a dar las nuevas a sus discípulos. Y mientras iban a dar las nuevas a los discípulos, he aquí, Jesús les salió al encuentro, diciendo: ¡Salve! Y ellas, acercándose, abrazaron sus pies, y le adoraron. Entonces Jesús les dijo: No temáis; id, dad las nuevas a mis hermanos, para que vayan a Galilea, y allí me verán. 

Mientras ellas iban, he aquí unos de la guardia fueron a la ciudad, y dieron aviso a los principales sacerdotes de todas las cosas que habían acontecido. Y reunidos con los ancianos, y habido consejo, dieron mucho dinero a los soldados, diciendo: Decid vosotros: Sus discípulos vinieron de noche, y lo hurtaron, estando nosotros dormidos. Y si esto lo oyere el gobernador, nosotros le persuadiremos, y os pondremos a salvo. Y ellos, tomando el dinero, hicieron como se les había instruido. Este dicho se ha divulgado entre los judíos hasta el día de hoy. 

Pero los once discípulos se fueron a Galilea, al monte donde Jesús les había ordenado. Y cuando le vieron, le adoraron; pero algunos dudaban. Y Jesús se acercó y les habló diciendo: Toda potestad me es dada en el cielo y en la tierra. Por tanto, id, y haced discípulos a todas las naciones, bautizándolos en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo; enseñándoles que guarden todas las cosas que os he mandado; y he aquí yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo. Amén.” (RV 1960).

CONTEXTOS LITERARIO Y SOCIAL

Esta sección final del evangelio de Mateo se divide en tres notorias secciones: Jesús, las mujeres y el mandato (vv. 1-10); Jesús, los discípulos y la comisión (vv. 16-20); y en el medio de ambas, a modo de paréntesis, el soborno de los principales sacerdotes a los soldados (vv. 11-15). 

Hay términos que se repiten. Así, se menciona el gran miedo (fóbou) de la guardia de la tumba. Éstos quedaron como muertos ante el ángel del Señor (v. 4). También las mujeres (v. 1) tuvieron miedo (fóbou) y gran gozo (v. 8), de ahí que el ángel les haya dicho “No temáis vosotras” (v. 5, mé fobeísthe). Las mismas mujeres cuando se encontraron con Jesús tuvieron miedo (v. 10, mé fobeísthe). Mientras esta sensación desagradable e incómoda ante un peligro o algo desconocido aparece en la guardia y en las mujeres, se mencionará por otro lado que algunos discípulos llegaron a dudar de Jesús (v. 17, edístasan). 

Con frecuencia parece contradictorio que junto al miedo se vincule el gran gozo (v. 8), o que junto a la adoración a Jesús aparezca la duda (v. 17). Pero no lo es. Aquí tan sólo el evangelio de Mateo muestra lo que es la naturaleza “humana”, tanto de las fieles mujeres como la de los discípulos. Esas “contradicciones” a veces están en la vida de los creyentes, sobre todo en los momentos difíciles o decisivos. 

También debe mencionarse dos referencias a la “adoración”. Las mujeres cuando salieron del sepulcro y se encontraron con Jesús resucitado le adoraron, (v. 9, prosekúnesa), es decir se postraron. De igual manera, los discípulos, ya en Galilea (v. 16), cuando le vieron a Jesús también le adoraron (v. 17, prosekúnesan). Jesús resucitado suscita la adoración de sus discípulos, lo cual debiera motivarnos a una constante adoración al Señor.

El término “discípulos” aparece varias veces en el relato. El ángel ordena a las mujeres que vayan a decirles a los discípulos (v. 7, toís mathetaís) que Jesús había resucitado de los muertos, cosa que hicieron: fueron donde ellos (v. 8, tois mathetaís autoú). Luego, los principales sacerdotes inventan que los discípulos (v. 13, hoí mathetaí) robaron el cuerpo de Jesús. Más adelante, el evangelista Mateo menciona a los discípulos en Galilea (v. 16, mathetaí). Pero Jesús nunca los llama así, prefiere referirse a ellos como “mis hermanos” (v. 10, toís adelfoís mou). Esto es muy significativo. La comunidad de Jesús es una hermandad espiritual, es la familia del Reino de Dios (12:49-50) que debe incorporar a otros mediante la tarea de hacer discípulos (v. 19, matheteúsate). 

Nos encontramos, al final del evangelio de Mateo, con un evento único e inigualable llevado a cabo por el poder de Dios: la resurrección de Jesús; y la comisión de éste a sus discípulos. ¿Qué podemos decir de ellos? “La resurrección de Jesús es el núcleo central del Nuevo Testamento y del Cristianismo. Sin resurrección no hay Cristianismo: Si Cristo no resucitó, vana es entonces nuestra predicación, vana es también vuestra fe (1 Co. 15: 14), vuelve a decir el apóstol Pablo.” (Cruz 2017:299). 

Y sobre “la comisión” tenemos que observar que cada uno de los cuatro evangelios muestra un aspecto de ella. “Si nos fijamos en los verbos del último mandato en cada evangelio, el énfasis sobre la acción requerida es diferente: ‘‘hacer discípulos” en Mateo, “proclamar el Evangelio” en Marcos, “ser testigos” en Lucas, y “ser enviados” en Juan. Desde luego, no hay contradicción entre una y otra versión, pero existen matices y énfasis diferentes, que son recogidos y señalados por cada evangelista para la misión en su tiempo y lugar.” (Arias & Arias 2003:22).

PALABRAS Y EXPRESIONES A RESALTAR 

“el que fue crucificado… ha resucitado” (vv. 5-6)

Es importante resaltar la presencia de dos mujeres (“María Magdalena y la otra María”) tanto en el relato de la sepultura (27:61) como en éste. Ellas habían servido a Jesús desde que comenzó su ministerio en Galilea (27:55-56), y no lo iban a dejar por nada. Estuvieron con él hasta el final y fueron, una vez más, al sepulcro “al amanecer del primer día de la semana” (v. 1). Grande fue su sorpresa pues el ángel del Señor, después de remover la piedra que sellaba el sepulcro, les dio el mensaje que Jesús, al que ellas buscaban (v. 5) había resucitado (v. 6).

El encuentro entre las mujeres y el ángel, en medio del asombro, el temor y el gozo, tiene varios elementos pero una verdad mayor: “el que fue crucificado… ha resucitado” (vv. 5-6). La centralidad en el relato acerca de la resurrección es lo que le da sentido a la vida y el ministerio de Jesús el Mesías. Aunque fue torturado, muerto y sepultado, las fuerzas de la muerte no pudieron con él. El que fue crucificado, ante multitudes que lo afrentaban, ha resucitado. ¿Alguien podría negar ese hecho (aparte de los corruptos principales sacerdotes, vv. 11-15)? Con la resurrección Jesús ahora tiene toda autoridad (exousía) “en el cielo y en la tierra” (v. 18), y con ello posibilita la misión universal (vv. 19-20).

“Jesús Nazareno fue crucificado pero resucitó como lo había dicho. Resucitado es sinónimo de viviente. Cristo había muerto realmente, pero ahora volvía a estar vivo, en medio de los suyos. Para confirmar sus palabras, el mensajero celestial invita a las mujeres a ver el lugar donde había estado el cadáver. El sepulcro vacío es el signo que da credibilidad a su mensaje (v. 6).” (Levoratti 2007:396).

“va delante de vosotros a Galilea” (v. 7)

“Por el camino, el Señor resucitado sale al encuentro de las mujeres, que se abrazan a sus pies y lo adoran. El encargo que Jesús les confía confirma la orden que ya les había dado el ángel: ellas deben transmitir a los discípulos la orden de ir a Galilea, donde verán a Jesús.” (Levoratti 2007:396). Se observa que en los vv. 7 y 10 se reafirma el mandato a las mujeres, primero en el ángel y luego en Jesús resucitado, de que en Galilea le verían. Los discípulos obedientes fueron a Galilea, específicamente al monte (v. 16) donde Jesús les había ordenado.  

Pero ¿por qué Galilea? ¿y por qué en un monte (tó óros)? Es evidente que en ambos hay un sentido altamente simbólico. En Galilea comenzó todo. Los primeros discípulos fueron llamados allí (4:12-25). Tal parece que Jesús quiere recomponer el discipulado tomando a Galilea como punto de partida. Galilea era la provincia marginal, mal vista, despreciada hasta por el acento que tenían. Pero desde allí debe expandirse el Reino de Dios “a todas las naciones” (v. 19) con la impronta galilea. 

La referencia al monte, por otro lado, nos recuerda al monte de 5:1 (tó óros) donde Jesús dio su famoso sermón, un discurso que cubre los capítulos 5 al 7. Allí Jesús con su enseñanza corrigió a la tradición farisea (“oísteis que fue dicho”) y sentó las bases de la ética del Reino de Dios (“pero yo os digo”), ahora, en el monte sienta las bases definitivas de la misión (28:19-20). En ambos casos Jesús mostró su autoridad (7:29 y 28:18). La autoridad o potestad (exousía) de Jesús implica el sometimiento de los discípulos a su voluntad.

“Por tanto, id…” (v. 19)

Ahora propiamente Jesús da el mandato misionero a sus hermanos discípulos. “El mandato misionero incluye una revelación (v. 18b), un mandato (v. 19-20a) y una promesa (v. 20b). Por su posición al final del evangelio, estas palabras adquieren el carácter de un testamento.” (Levoratti 2007:398). Efectivamente, se trata de eso. Jesús se va (ascenderá, volverá al Padre) pero la misión del Reino no termina, continúa. La misión no debe quedarse en Galilea, debe llegar a todas las personas de todas las culturas (v. 19, pánta tá éthne). La misión se amplía a todos, el Reino de Dios es de carácter universal (Cf. 10:5-6).

El v. 19 literalmente debe decir “yendo pues” (poreuthéntes oún), es decir la misión se hace en el camino, en la práctica. Mientras los discípulos van por todo lugar, por todo pueblo y cultura, van haciendo a la vez otros discípulos del Reino (matheteúsate). Así como ellos fueron enseñados-discipulados ahora deben hacer lo mismo con otros, a quienes luego los bautizarán “en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo”. Es interesante observar que en esta fórmula bautismal no dice “en los nombres” -en plural- sino que se usa el singular (en el nombre, eis tó ónoma), porque Dios es uno solo, una tri-unidad, la trinidad (Padre, Hijo y Espíritu Santo).

¿Qué se debe hacer con aquellos ya discipulados y bautizados de todo lugar? Seguir enseñándoles (v. 20, didáskontes). ¿Qué? Todo lo que el Señor les había mandado a ellos. Es decir, el contenido del discipulado se transmite de una generación a otra. Pero el contenido no ha cambiado, sigue siendo el mismo. ¿En qué consiste éste? En el Reino de Dios, es decir en la buena noticia que Dios ya ha venido trayendo su gobierno, su autoridad a todas las personas. Todos deben ser discípulos de Jesús. Y esa tarea no tiene término, de ahí la promesa que él estará con ellos “hasta la consumación del siglo” (éos tes sunteleías toú aiónos). 

“La promesa de la presencia continua del Señor con su pueblo (…) daría significado permanente al nombre Emmanuel (1:23), Dios con nosotros, y revelaría en los términos más claros posibles que la presencia divina jamás se apartaría del pueblo de Dios.” (De Moraes 2019:1253). Jesús resucitado acompaña cada día a sus discípulos en la misión del Reino (v. 20).

IDEA CENTRAL DEL TEXTO

Después del acontecimiento magno (la resurrección), Jesús comisiona a sus discípulos -a quienes llama “hermanos”- para que el Reino de Dios llegue a todos los pueblos o culturas. El medio para ello será el discipulado (que implica el bautismo y la enseñanza). Y él asegura que los acompañara cada día en la tarea encomendada.

LECCIONES QUE APRENDEMOS

Acerca de Jesús:

Jesús resucitado convoca a sus discípulos para darles el mandato misionero, a la vez que les promete su continua presencia. Jesús está hoy y estará cada día con su pueblo en la extensión de su Reino.

Lecciones para todos:

Hemos recibido del Señor el mandato misionero de forma muy clara (hacer discípulos en todo lugar), así como su promesa. Sabemos lo que hay que hacer como hermandad espiritual, como comunidad del Reino de Dios. No hay espacio para equívocos sino sólo para la obediencia.

Fuentes usadas:

Arias, Mortimer & Eunice Arias. (2003). El último mandato. La gran comisión, relectura desde América Latina. Bogotá: Clara – Semilla. 

Cruz, Antonio. (2017). Sermones actuales sobre el Antiguo y Nuevo Testamento. Barcelona: CLIE. 

De Moraes, Sidney. (2019). Mateo, R. Padilla y otros, edits., Comentario bíblico contemporáneo. Buenos Aires: Certeza Unida y otros.

Levoratti, Armando. (2007). Evangelio según san Mateo, A. Levoratti, edit., Comentario Bíblico Latinoamericano. Nuevo Testamento. Navarra: Verbo Divino, 2ª edición revisada.

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JESUCRISTO ANTE SUS CRUCIFICADORES

TEXTO BÍBLICO (Mateo 27:32-50)

“Cuando salían, hallaron a un hombre de Cirene que se llamaba Simón; a éste obligaron a que llevase la cruz. Y cuando llegaron a un lugar llamado Gólgota, que significa: Lugar de la Calavera, le dieron a beber vinagre mezclado con hiel; pero después de haberlo probado, no quiso beberlo. Cuando le hubieron crucificado, repartieron entre sí sus vestidos, echando suertes, para que se cumpliese lo dicho por el profeta: Partieron entre sí mis vestidos, y sobre mi ropa echaron suertes. Y sentados le guardaban allí. Y pusieron sobre su cabeza su causa escrita: “Este es Jesús, el Rey de los judíos”.

Entonces crucificaron con él a dos ladrones, uno a la derecha, y otro a la izquierda. Y los que pasaban le injuriaban, meneando la cabeza, y diciendo: Tú que derribas el templo, y en tres días lo reedificas, sálvate a ti mismo; si eres Hijo de Dios, desciende de la cruz. De esta manera también los principales sacerdotes, escarneciéndole con los escribas y los fariseos y los ancianos, decían: A otros salvó, a sí mismo no se puede salvar; si es el Rey de Israel, descienda ahora de la cruz, y creeremos en él. Confió en Dios; líbrele ahora si le quiere; porque ha dicho: Soy Hijo de Dios. Lo mismo le injuriaban también los ladrones que estaban crucificados con él. 

Y desde la hora sexta hubo tinieblas sobre toda la tierra hasta la hora novena. Cerca de la hora novena, Jesús clamó a gran voz, diciendo: “Elí, Elí, ¿lama sabactani?” Esto es: “Dios mío, Dios mío, ¿Por qué me has desamparado?” Algunos de los que estaban allí decían, al oírlo: A Elías llama éste. Y al instante, corriendo uno de ellos, tomó una esponja, y la empapó de vinagre, y poniéndola en una caña, le dio a beber. Pero los otros decían: Deja, veamos si viene Elías a librarle. Mas Jesús, habiendo otra vez clamado a gran voz, entregó el espíritu.” (RV 1960). 

CONTEXTOS LITERARIO Y SOCIAL

Estamos en un momento humano trágico: Jesús el Mesías, el Hijo de Dios es crucificado y muerto. El que en el Antiguo Testamento se haya profetizado su muerte no le quita dramatismo y dolor humano al acontecimiento. Pero la cruz de Cristo es lo que le da sentido a la historia y a la fe cristiana. La cruz, según los evangelios y el Nuevo Testamento, implica tanto la muerte como la resurrección corporal de Jesús.

“Las siete palabras de Jesús en la cruz”: Las “siete palabras” desde muy temprano en la historia fueron objeto de importantes interpretaciones (los Padres de la Iglesia, por ejemplo). Lo que no hay que olvidar es que dichas palabras fueron expresadas desde el máximo dolor, desde el sufrimiento físico y emocional extremo ocasionados por la crucifixión. Pero antes de que Jesús pronunciara algo ya la misma cruz era “en sí misma una palabra de Dios.” (García 2005:10). 

Efectivamente, Jesús colgado en la cruz era ya todo un mensaje que Dios estaba dando a la humanidad. Y es que “mientras Jesús pendía de la cruz debe haber parecido un perdedor, una víctima maltratada y ensangrentada. Aunque pronunció palabras agonizantes desde la cruz, no bajó cuando le desafiaron para que lo hiciera. Permaneció clavado a un madero hasta el momento de morir.” (De Haan II 2004:30). En realidad, en la perspectiva del Reino de Dios, Jesús era victorioso. La cruz era necesaria (16:21) y él se sometió de forma voluntaria a Dios quien estaba reconciliando al mundo con él mismo (2 Cor 5:14-21).

Jesús ante los poderes religioso (Caifás, Sanedrín) y político (Pilato) habló muy poco, casi nada. “En cambio, en la cruz habló y podríamos decir que habló mucho. Con el malhechor arrepentido crucificado junto a él, con su madre y con Juan, su discípulo amado. Pero sobre todo habló con Dios. Unas veces para pedir, otras para expresarle su soledad y abandono y, por último, para encomendarle su alma.” (García 2005:11). Tal vez esto sugiere que ante los poderosos de este mundo no caben palabras ni razonamientos, sobre todo cuando ejercen el poder de una forma desmesurada y sumamente violenta.

“Los Evangelios registran siete dichos distintos que Jesús pronunció desde la cruz. Lucas y Juan consignan tres cada uno de ellos, mientras que Mateo y Marcos presentan uno en común. Establecer el orden exacto en que se produjeron es un asunto muy complejo. La secuencia tradicional es la siguiente: «Padre, perdónales porque no saben lo que hacen»; «Hoy estarás conmigo en el paraíso»; «¡Mujer, he ahí tu hijo!... ¡He ahí tu madre!»; «Dios mío, Dios mío, ¿Por qué me has desamparado?»; «Tengo sed»; «Consumado es»; «Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu».” (Stein 2006:293-294).

La cuarta palabra de Jesús: El evangelio de Mateo, efectivamente, registra una de las palabras, la cuarta, y posiblemente es “una de las palabras más duras, más ásperas que se leen en el evangelio.” (Paglia 2013:47). Intentemos entenderla según la narración del mismo evangelista.

La debilidad física de Jesús -después de la tortura recibida, vv. 27-31- no le permitió siquiera cargar el madero horizontal de la cruz, por lo que los guardias obligaron a Simón de Cirene que le ayudase (v. 32). Una vez llegado al Gólgota, el escarnio prosiguió: le ofrecieron para beber no agua sino vinagre mezclado con hiel, una rancia bebida, lo cual rechazó el Señor después de probarlo (vv. 33-34); los desnudaron (v. 35), y pusieron sobre su cabeza un cartel señalando el delito por el que se le crucificaba: “Éste es Jesús, el Rey de los judíos” (v. 37). 

Pero al escarnio de los soldados le siguieron más burlas, todo eso después de poner tanto a la izquierda como a la derecha de Jesús a dos revoltosos (lestaí) también crucificados (v. 38). Las injurias (v. 44) vinieron del pueblo que exigió su crucifixión (vv. 39-40), de los principales sacerdotes, los escribas, los fariseos y los ancianos (vv. 41-43) y de los mismos bandoleros crucificados (v. 44). En las ofensas proferidas todo el mundo está representado: los romanos (gentiles), los judíos, tanto “laicos” -el pueblo- como los religiosos mencionados y hasta los revolucionarios de la época. Todos tienen su cuota de culpabilidad.

Las injurias a Jesús fueron de diverso tipo, pero las peores fueron de la clase religiosa. Y aunque los romanos le acusaron de ser “Rey de los judíos” (v. 37), los religiosos sí sabían bien que Jesús era el “Rey de Israel” (v. 42), es decir el Mesías, el “Hijo de Dios” (v. 43). Una vez que todos vituperaron y blasfemaron, la tierra se llenó de tinieblas. Esto fue entre el medio día y las tres de la tarde (v. 45). “¡El sol se negó a brillar en la crucifixión! Por primera y última vez, sin duda, en la historia, se apagó como se apaga una vela, la luz que gobierna el día; mientras que, según las normas humanas, debería haber continuado alumbrando. La razón es que la naturaleza no podía dejar de protestar al contemplar el enorme crimen, el asesinato del Señor de la naturaleza.” (Sheen 1996:21).

PALABRAS Y EXPRESIONES A RESALTAR 

“Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado?” (v. 46)

Estas palabras de Jesús, pronunciadas en arameo (Elí, Elí, ¿lama sabactani?) han provocado diversas interrogantes como aquella que discute el tema del abandono o desamparo. ¿Realmente Jesús quedó desamparado por Dios en la cruz? Junto a ésta hay otras observaciones más.

La soledad de Jesús es importante destacarlo. Ciertamente la soledad física tiene implicancias emocionales. Pero queda claro que “durante sus horas finales sobre la tierra el Señor Jesucristo fue quedándose, gradualmente, cada vez más solo. Fue al aposento alto con sus doce apóstoles. Judas salió y quedaron con él solamente once. Llevó a esos once al huerto de Getsemaní. Tres de ellos entraron al jardín con él, y ¡se quedaron dormidos! Luego Pedro y Juan le siguieron hasta el patio del palacio, en donde Pedro le negó. Entonces todos le abandonaron y huyeron. ¡Fue dejado solo!” (Wiersbe 1987:45-46).

Habría que añadirse la lucha interna, muy humana, que tuvo Jesús para aceptar su destino de cruz. Parte del misterio de Dios y de la cruz pasa por el tema del sufrimiento. La cuarta palabra, por eso, guarda relación con su clamor en el Getsemaní: “no sea como yo quiero, sino como tú” (26:39). “Podemos relacionar la cuarta palabra de la cruz con el momento en el que Jesús acepta definitivamente su propia pasión, para no traicionar a la humanidad entera que ama, siguiendo la voluntad de Dios. En la noche en Getsemaní encontramos en Jesús el sufrimiento dramático por la hora que lo espera. (…) Todos lo han traicionado y abandonado.” (Paglia 2013:48).

Jesús en lengua aramea “clamó a gran voz” (v. 46), es decir fue como un grito de “desesperación y urgencia” (Brown 2006:1238). Elí, Elí, ¿lama sabactani? fueron las palabras exactas que profirió. Por su parte, Mateo narra con detalle cómo continuó la burla contra Jesús (“A Elías llama éste”) a lo que se le añadió el ofrecimiento de vinagre (vv. 47-48). Mucho se ha especulado acerca de por qué esas personas se confundieron e interpretaron que Jesús llamaba a Elías y no a Dios. La verdad es que no hubo confusión alguna, lo que abundó más bien fue sorna, escarnio.

Observe que “los que estaban allí” (v. 47) es una referencia a la multitud que poco antes ha injuriado a Jesús diciendo que se salve a sí mismo y que baje de la cruz (v. 40). Esas personas conocen perfectamente el idioma, es más, lo usaban cada día, por tanto no hay lugar para pensar que hubo confusión. El relato añade que otros, de la misma multitud, siguieron burlándose: “Deja, veamos si viene Elías a librarle” (v. 49). Estas personas no sólo demuestran falta de misericordia ante un moribundo, sino que “deforman la oración de Jesús, a fin de burlarse de él; tanto más si él oraba en arameo, con acento galileo. Ellos ven en ese grito la confesión del fracaso del Mesías. (…) La reacción de los presentes es una manifestación más del odio, significado por el vinagre (Sal 69,21).” (Mora 2009:40).

Una vez aclarada “la confusión lingüística” queda aún la pregunta “¿Por qué me has desamparado?” Hay dos puntos por considerar: la cita que hace el Señor del Salmo 22 y la pregunta en sí misma. “En su deseo de expresar su agonía y su sentimiento de abandono, Jesús citó un salmo de lamento. Igual que el salmista antes que Él, Jesús se sintió completamente solo. Dios le había dejado sin consuelo. Jesús estaba completamente decidido a obedecer la voluntad de Dios y a sufrir la muerte en la cruz, no obstante no pudo dejar de expresar su agonía.” (Stein 2006:296).

Según algunos Jesús al citar el Salmo “no estaría hablando en nombre propio, sino en nombre de la humanidad pecadora: en su persona, los pecadores son abandonados por Dios” (Sobrino 1991:398). Pero esta interpretación, aun sin pretenderlo, le quita humanidad a Jesús. Se debe aceptar lo que dice el Evangelio: Jesús nació, vivió y murió con una plena humanidad como cualquier persona. Fue humano cien por ciento. De ahí el dolor, el sufrimiento, su pasión y muerte. La pregunta de Jesús en la cruz revela toda su humanidad, su encarnación y su fidelidad a Dios Padre puesta a prueba. 

Se debe aclarar que “Jesús no está poniendo en cuestión la existencia de Dios ni el poder de Dios (…) lo que cuestiona es el silencio de aquel al que invoca como “Dios mío”. (…) Esa forma de dirigirse a la divinidad es en sí significativa, porque antes nunca ha rogado a Dios como “Dios”. (…) Sintiéndose abandonado como si no fuera oído, ya no se toma la libertad de dirigirse al Todopoderoso como “Padre”, sino que lo llama “Dios mío”, un tratamiento que podría haber utilizado cualquier ser humano.” (Brown 2006:1240).

“Más Jesús, habiendo otra vez clamado a gran voz, entregó el espíritu” (v. 50)

Esta expresión significa sucintamente “Jesús dio nuevamente un fuerte grito y murió” (PDT). Si imaginamos la escena sabremos lo perturbador que debe haber sido escuchar el grito de Jesús justo antes de morir. “Su muerte no fue una «bella muerte». Los sinópticos hablan unánimes de su «temblor y temor» (Mc 14, 34 par.) y de una tristeza mortal del alma. Murió «con un gran grito y lágrimas» (Heb 5, 7). Según Mc 15, 37 murió dando un grito fuerte, inarticulado. (…) Jesús murió, indudablemente, con todos los síntomas de un profundo espanto.” (Moltmann 1975:208).

La muerte de Cristo trajo una serie de acontecimientos sorprendentes: “el velo del templo se rasgó en dos, de arriba abajo; y la tierra tembló y las rocas se partieron” (v. 51). Por si fuera poco, los sepulcros se abrieron y resucitaron muchos “santos”, es decir creyentes (v. 52). Los guardias incluso llegaron a reconocer, ante tales hechos, que Jesús era verdaderamente el Hijo de Dios (v. 54). Es notorio en todo esto que el culto judío, representado por los principales sacerdotes y el Sanedrín, fue lo primero en ser afectado.

“La ruptura del velo anuncia que el templo ha perdido su carácter sagrado. (…) La presencia del velo hacía del culto celebrado en el templo un privilegio exclusivo del pueblo judío. Con la muerte de Jesús, esta separación entre judíos y paganos, e incluso entre sagrado y profano, ha quedado abolida. El lugar sagrado del judaísmo, la morada exclusiva de Dios sobre la tierra, ya no es más el lugar por excelencia del encuentro con Dios. La muerte de Jesús abrió el acceso a Dios, antes oculto detrás del velo.” (Levoratti 2007:394).

Por otro lado, hay una referencia a las mujeres a las que se las identifica por sus nombres: María Magdalena, María la madre de Jacobo y de José, y la madre de los hijos de Zebedeo (vv. 55-56). Todas ellas eran seguidoras (ekoloúthesan) de Jesús desde Galilea, es decir desde que el Señor comenzó su ministerio; además le servían (diakonoúsai). Eran discípulas fieles que incluso permanecieron -dos de ellas- frente al sepulcro (v. 61). Éstas, pocos días después, se encontrarán con Jesús resucitado (28:1, 9). 

Jesús es sepultado (vv. 57-61): El personaje que resalta aquí es José, un rico (ánthropos ploúsios) de Arimatea, que había sido un discípulo de Jesús (ematheteúthe, v. 57). José pidió a Pilato que le entregue el cuerpo de Jesús, cosa que sucedió (v. 58). Luego él se encargaría de todo lo que correspondía al sepelio (v. 59). La descripción del sepulcro (v. 60) indica que era una tumba propia de las personas sumamente ricas. Dato irónico: Jesús nació en un lugar donde ni las mujeres más pobres daban a luz -un establo- y fue enterrado en un sepulcro destinado sólo a la gente más acaudalada de la sociedad. 

Pilato y la guardia (vv. 62-66): Nuevamente aparecen los principales sacerdotes y los fariseos (v. 62) actuando de forma astuta y ejerciendo cierta presión a Pilato. Le piden al gobernador una guardia que vigile la tumba de Jesús (v. 64) por si los discípulos roban el cuerpo para luego decir que Jesús resucitó. Pilato les concederá la guardia (v. 65). Pilato, en sus dos últimas apariciones en el evangelio de Mateo, aparece complaciendo tanto a un discípulo de Jesús como a los que pidieron su muerte. Quería quedar bien con todos.

IDEA CENTRAL DEL TEXTO

Jesús el Mesías fue muerto mediante crucifixión, acusado políticamente de ser “el Rey de los judíos”. Su cruel muerte fue antecedida de numerosos escarnios, pero seguida, a la vez, de sorprendentes señales. Y aunque su sepultura fue sellada y custodiada, ello no detendría el plan de Dios.

LECCIONES QUE APRENDEMOS

Acerca de Jesús:

Aprendemos que “Jesús es Dios y hombre, y en el madero de la Cruz revelaba su humanidad. Era el Hombre de dolores.” (Trujillo 1995:27). El apóstol Pablo, por eso, dijo que la palabra de la cruz era tanto una locura como poder de Dios (1 Cor 1:18, 23). 

Lecciones para todos:

Cuando predicamos acerca de Jesús crucificado debemos recordar el impacto que tuvo este hecho entre los primeros oyentes o lectores del evangelio. Ellos lo entendieron con toda su crudeza. Por lo mismo, debemos cuidarnos de cantar himnos que suavizan la muerte de cruz, además de ser muy crédulos a  lo que muestran las películas (que generalmente distorsionan casi todo).

Fuentes usadas:

Brown, Raymond. (2006). La muerte del Mesías. Desde Getsemaní hasta el sepulcro. Tomo II. Navarra: Verbo Divino. 

De Haan II, Martin. (2004). La pasión de Cristo. Grand Rapids, MI: RBC Ministries.

García, Pablo. (2005). Las siete palabras de Jesús en la cruz. Salamanca: Sígueme.

Levoratti, Armando. (2007). Evangelio según san Mateo, A. Levoratti, edit., Comentario Bíblico Latinoamericano. Nuevo Testamento. Navarra: Verbo Divino, 2ª edición revisada.

Moltmann, Jürgen. (1975). El Dios crucificado. La cruz de Cristo como base y crítica de toda teología cristiana. Salamanca: Sígueme.

Mora, César. (2009). Las siete palabras de Jesús en la cruz. México D.F.: Paulinas.

Paglia, Vincenzo. (2013). Las siete palabras de Jesús en la cruz. México D.F.: Buena Prensa.

Sheen, Fulton. (1996). The Seven Last Words. New York: The Society of St. Paul. 

Sobrino, Jon. (1991). Jesucristo liberador. Lectura histórico teológica de Jesús de Nazaret. San Salvador: UCA Editores.

Stein, Robert. (2006). Jesús, el Mesías: Un estudio de la vida de Cristo. Barcelona: CLIE.

Trujillo, Augusto. (1995). El sermón de las siete palabras. Bogotá: San Pablo.

Wiersbe, Warren. (1987). Las siete palabras. Quito: La Biblia dice.

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