- Me interesan más los fundamentalismos que aparecen en nuestra civilización. Es más difícil hablar de fundamenta-lismos islámicos, o hasta de fundamentalismos judíos; me parece más procedente hablar de los nuestros que aparecen en el campo cristiano, que, además, yo creo son los más peligrosos.
Franz Hinkelammert [2]
Planteamiento del tema
Pocos son los que hoy se resisten a reconocer la actual ofensiva teológica neoconservadora de los sectores fundamentalistas tanto en Estados Unidos como en América Latina. El fundamentalismo, sobreponiéndose a sus crisis, ha ganado terreno y se ha posicionado fuertemente en la política internacional. En el presente ensayo me propongo abordar el fundamentalismo teológico a partir de su utilización del Apocalipsis de San Juan. Pero como hablar del fundamentalismo es oceánico sólo me referiré a una de sus marcas: el uso que hace del lenguaje apocalíptico y –en menor medida aunque creciente- del lenguaje de prosperidad, que aparentemente parecen contradictorios pero que en su lógica son complementarios. Esto es posible debido a que ambos lenguajes han renunciado a las mediaciones hermenéuticas hasta ahora conocidas en su comprensión de la Biblia, que es a fin de cuentas –valga la redundancia- el “fundamento” de los fundamentalistas.
Viejos y nuevos fundamentalismos
Como es de común conocimiento el fundamentalismo teológico remite a una cosmovisión y un cuerpo doctrinal de la primera década del siglo XX en los Estados Unidos con el propósito de combatir al “modernismo” (teología liberal) que en el aspecto teológico negaba el milagro y cuestionaba la autoridad de la Biblia (infalibilidad e inerrancia).[3] Este fundamentalismo fue la piedra angular de la teología de un sector importante de los misioneros protestantes que llegaron a América Latina. Muy pronto este fundamentalismo en el contexto de la “guerra fría” se volvió en algunos casos ideológica y políticamente derechista, bendiciendo los experimentos económicos del Norte.[4]
La contienda en Estados Unidos entre “fundamentalistas” y “modernistas” muy pronto se sintió en América Latina, tanto así que los misioneros nos trajeron un problema que no era nuestro. A los cristianos que reclamaban justicia social rápidamente se les acusó de ser partidarios del “Evangelio Social” (otra teología estadounidense también de inicios del siglo XX), de la teología de la liberación, e incluso de ser comunistas. La sombra del senador McCarthy llegó a nuestras tierras.
Este fundamentalismo teológico –que a la vez era político- en el contexto del derribo del Muro de Berlín (1989), llegó a asumir el discurso del mercado libre justificándolo ideológicamente. Se trata de un “fundamentalismo económico” que trae la buena noticia de salvación a los pobres del mundo pero en nombre del mercado neoliberal. ¿Cuál es esta ideología religiosa-económica? La teología de la prosperidad que tiene un atractivo especial en América Latina. Este nuevo fundamentalismo –que exacerba el éxito, el bienestar material y el consumo- sigue proclamando los milagros: todos y todas pueden alcanzar la riqueza material si cumplen las leyes de prosperidad “que están en la Biblia”, Palabra de Dios que nunca falla.
El fundamentalismo de hace un siglo no tuvo reparos en identificarse con posiciones políticas y económicas.[5] El fundamentalismo actual tampoco. En el fundamentalismo antiguo para estar bien con Dios y alcanzar la salvación había que pagar un precio: renegar de la razón. En el nuevo fundamentalismo para lograr la riqueza también hay que pagar un precio: someterse a las leyes de la prosperidad. En esto más que coincidencias hay dependencia ideológica respecto al libre mercado. El afamado novelista peruano Mario Vargas Llosa lo sintetiza en estos términos:
El Apocalipsis desde la economía-teología en Franz Hinkelammert
Franz Hinkelammert es un científico social alemán con residencia en América Latina desde hace cinco décadas.[9] Sus aportes en el campo de la economía y teología son básicos para la necesaria articulación de una “teología de la vida”. El pensamiento de Hinkelammert hay que ubicarlo en el contexto latinoamericano de las grandes esperanzas populares de transformación social así como en la represión de parte de los Estados policiacos regidos por la ideología y práctica de Seguridad Nacional.
A nadie escapa que los años 60 y 70 del siglo pasado fueron convulsionados en todos los campos, incluyendo el teológico. La teología de la liberación reprochaba, entre otras cosas, a la reflexión teológica nor-atlántica de estar condicionada –en términos generales- por preocupaciones mayormente de carácter filosófico-ontológicas. En América Latina, sin embargo, los problemas tenían un rostro específico: inmensas multitudes destinadas a la miseria y la muerte por el sistema socio-económico imperante. Nuestros problemas no se resumían en el “ser o no ser” sino en el “comer o no comer”. Esta es la razón por la que la economía llegó a ser nuclear en la reflexión teológica de Hinkelammert.
La importancia de la economía (política) reside en que ésta “analiza el espacio de la reproducción de la vida humana, se ocupa del espacio de la producción y reproducción de los ingredientes materiales de la existencia humana. Todo esto supone una reflexión sobre la vida humana y sobre el papel que juegan en la vida humana estos elementos materiales producidos, o sea los productos producidos, las relaciones producidas, etc. Se trata del análisis bajo el aspecto de la reproducción de la vida”.[10] Voy a dividir los aportes de Hinkelammert en cinco momentos:
1) En Las armas ideológicas de la muerte [11] Hinkelammert por primera vez aborda temas relacionados al Apocalipsis. El tema “El dinero, la bestia y san Juan: la señal en la frente. El fetichismo del dinero”[12] le permite profundizar en un tema clásico de la economía como es el fetichismo del dinero, que ya había trabajado Marx utilizando figuras del Apocalipsis.[13] Para Marx el dinero es el rey en el mundo de las mercancías y aparece en su interpretación como la bestia –de Apocalipsis13 - que hace que el hombre pierda su libertad. La referencia en Marx no es casualidad sino que
2) En Democracia y totalitarismo [15] Hinkelammert avanza en su lectura del Apocalipsis. Toca dos grandes temas propios de la apocalíptica: la demonología (social) y el cielo. Observamos que se trata de un libro escrito en el contexto de la política agresiva de Reagan, antes de la caída del muro de Berlín, y que utiliza sin reparo alguno de figuras y temas del Apocalipsis para justificar ideológicamente su política de agresión. Pero también es el contexto en que el mercado se absolutiza y se expande por todo el globo y con ello cierta “utopía” (aunque se trata más bien una anti-utopía, como diría Hinkelammert).
Los nuevos modelos económicos para expandirse y adueñarse de los mercados necesitan mostrar sus bondades así como “demonizar” a sus adversarios. Estos son los que se oponen a los proyectos dominantes llámense libre mercado u otros. Pero al oponerse actúan como el Adversario o Satán.
Hinkelammert además encuentra que el fundamentalismo cristiano se vincula históricamente con el cielo burgués, mediatizado por Smith. Marx procuraba el caos social, el fundamentalismo también. Pero mientras en Marx la lucha social es parte componente de la utopía social, en el fundamentalismo la catástrofe (el Armagedón) es el anticipo del cielo. Así, por paradójico que parezca, el fundamentalismo no se opone a la catástrofe, sino que la espera, y hasta en algunos casos la procura.
Hinkelammert ahora pasa a comentar los capítulos 17-18 y 21-22 del Apocalipsis. Se trata de dos textos que se oponen, pues mientras 17-18 tienen que ver con la destrucción de Babilonia (el imperio), los capítulos 21-22 tienen que ver con la realidad contraria, la “nueva tierra”. Sin embargo, la destrucción del imperio es iniciativa y actuación de Dios. Los cristianos no tienen participación alguna. Lo mismo se dice respecto a los cielos nuevos y tierra nueva.
5) Finalmente en “El Apocalipsis como visión de la historia occidental” [34] , Hinkelammert hace una rápida revisión de cómo se ha leído políticamente el Apocalipsis a lo largo de la historia:
Se trata de una violencia contra el Imperio que no es sino –en perspectiva apocalíptica- el instrumento de Satán en la historia. Es la violencia que libera al pobre. Pero Occidente invierte esa violencia. En nombre de “Cristo y su cetro de hierro” victimiza al mundo entero con una violencia jamás vista antes. Dice Hinkelammert: “El Apocalipsis ha jugado siempre también el papel de interpretación legitimadora de las violencias que tales cambios han llevado consigo. El Apocalipsis percibe el futuro histórico como un futuro tan violento como realmente resultó. No origina esta violencia inaudita de la sociedad occidental, pero la expresa. La expresa legitimándola.”
Reflexión final
La lectura que hace Hinkelammert del Apocalipsis de Juan es, por decir lo menos, provocadora. En su análisis de los fundamentalismos cristianos encuentra una impresionante manipulación ideológica del libro de Apocalipsis, tal como lo hemos presentado. Pero afortunadamente éste no es el final de la historia ni la clausura de su sentido. El Apocalipsis no sólo es esperanzador sino además liberador. En su opinión se necesita leer este libro desde una hermenéutica que des-legitime las lecturas hechas desde los poderes de muerte, desde las anti-utopías que niegan la vida corporal.[36] El Apocalipsis para Hinkelammert, por el contrario, contiene símbolos liberadores que fundamentan una praxis anti-idolátrica. En ese sentido cita a Juan Crisóstomo (siglo IV): “Hay que considerar, ¡qué honor nos hizo Dios al darnos esta tarea! Yo, él dice, he creado el cielo y la tierra; también a ti te doy poder creador: haz de la tierra un cielo ¡tú lo puedes!”[37] Esa es una tarea aún pendiente.
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Pie de Página
[1] Originalmente fue una conferencia en la Facultad Internacional de Estudios Teológicos (Instituto Teológico FIET), Buenos Aires. Ha sido brevemente retocado para esta publicación.
[2] Lo indispensable es inútil. Hacia una espiritualidad de la liberación. San José: Arlekín, 2012, p. 114.
[3] Cf. John Stott. La verdad de los evangélicos. San José: INDEF – Visión Mundial, 2000, pp. 15-20.
[4] “A finales de la década de los 70 y durante toda la década de los 80 del siglo XX los fundamentalistas jugaron un importante papel en la esfera política de los Estados Unidos en defensa de los candidatos conservadores Ronald Reagan y George Bush senior, con la creación de la corriente The Moral Majority S.A., del pastor bautista y teleevangelista Jerry Falwell, y la Christian Coalition, del teleevangelista Pat Robertson”. Juan J. Tamayo. Fundamentalismos y diálogo entre religiones. Madrid: Trotta, 2004, p. 78.
[5] Cf. edición electrónica de The Ages Digital Library. The Fundamentals, A Testimony of a Truth. Vol. 4, edited by R. A. Torrey, A. C. Dixon and others, 2000, el cap. 8 se titula “The Church and the Socialism” en la que se articula una crítica al socialismo en tanto proyecto político. ¿Es que, acaso, tomar distancia y fustigar al socialismo es esencial a los “fundamentos” de la fe cristiana? El desarrollo posterior del movimiento fundamentalista en Estados Unidos demostraría que sus verdaderos intereses eran políticos. Cf. Jorge Pixley, ¿Qué es el fundamentalismo?, en: Vida y Pensamiento, Vol. 23, Nº 1, 2003, San José, pp. 13-21.
[6] “Mi deuda con Karl Popper”, en: Pedro Schwartz, edit,. Encuentro con Karl Popper. Madrid: Alianza Editorial, 1993, pp. 227-228.
[7] Yámil Jiménez. Dios quiere prosperarte. San José: Varitec, 1997, pp. 155-157.
[8] “Praticamente todos os fundamentalismos monoteístas compartilham de uma ideia apocalíptica. No judaísmo, o Messias virá para redimir os judeus e o resto da humanidade, e, primeiramente, deverá reconduzir seu povo para Israel –a Terra Prometida. No islamismo, haverá a última batalha entre o bem e o mal, com o futuro começando com o fim de todas as coisas e o julgamento dos homens. A ênfase na escatologia reside na afirmação de que todas as situações contraditórias em que as sociedades estão envolvidas são resultado de uma guerra cósmica entre o bem e o mal, que será resolvida plenamente no “além”, para lá da história. Mas nem por isso, os adeptos dos movimentos fundamentalistas devem-se esquecer que tem um objetivo de construir uma sociedade mais igualitária e responsável”. Leocimar Rodrigues Barbosa. Procurando O Paraíso. Uma Análise dos Movimentos Fundamentalistas das Religiões Monoteístas Universidade Católica de Goiás, Brasil: Dissertação de Mestre em Ciências da Religião, 2005, p. 93. Las cursivas son mías.
[9] Cf. José Bautista. Hacia una crítica ética del pensamiento latinoamericano. Introducción al pensamiento crítico de Franz J. Hinkelammert. La Paz: Filigrana, 2007.
[10] J. Duque y G. Gutiérrez, edits., Itinerarios de la razón crítica: homenaje a Franz Hinkelammert en sus 70 años. San José: DEI, 2001, p. 88.
[11] San José: DEI, 1981. La primera edición es de San José: EDUCA, 1978.
[12] Ibid., pp. 22-32.
[13] Aunque sorprenda al lector Carlos Marx utilizó en sus escritos económicos muchos textos y figuras de la Biblia. Cf. Enrique Dussel. Las metáforas teológicas de Marx. Navarra: Verbo Divino, 1993.
[14] Ibid., p. 25.
[15] San José: DEI, 1987.
[16] Ibid., pp. 192-193.
[17] Ibid., p. 195. La anti-utopía del mercado se inspira en Karl Popper, quien sostenía –refiriéndose a los socialismos- que “quien quiere hacer el cielo en la tierra lo que logra es el infierno”. Se trata, sin duda, de una observación brillante pero pensando en el sujeto/sociedad/sistema equivocado. Hoy la globalización del mercado –y sus efectos en los pobres de la tierra- puede ayudarnos a precisar quiénes han creado el infierno en la tierra.
[18] Ibid., p. 241. El tema del cielo Hinkelammert lo va a retomar en: La maldición que pesa sobre a ley. Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso. San José: Arlekín, 2010, pp. 160-175.
[19] Ibid., p. 243.
[20] Ibid., pp. 242-243.
[21] Ibid., p. 243.
[22] Ibid., pp. 252-253.
[23] Ibid., pp. 254-255.
[24] San José: DEI, 1991. Este libro aparece post-derrota electoral del FSLN en Nicaragua, post-asesinato de los jesuitas en El Salvador, post-invasión de Panamá por EE.UU., post-caída del Muro de Berlín y post-guerra “preventiva” de EE.UU. contra Irak. Sobre Lucifer vuelve Hinkelammert nuevamente en: Teología profana y pensamiento crítico. (Entrevistas con E. Fernández y G. Silnik). Buenos Aires: CICCUS – CLACSO, 2012.
[25] “El Dios mortal: Lucifer y la bestia. La legitimidad de la dominación en la tradición cristiana”, en: E. Tamez y S. Trinidad, edits., Capitalismo y anti-vida, Tomo 1. San José: EDUCA, 1978, pp. 199-313.
[26] El papel político y militar de diversos ángeles en la conquista y colonización de América lo ha estudiado a profundidad Ramón Mujica en Ángeles apócrifos en la América virreinal. México D.F.: FCE, 1992.
[27] Hinkelammert, Sacrificios..., pp. 97-98.
[28] Ibid., p. 99.
[29] Loc. Cit.
[30] Ibid., p. 105. Recomiendo la lectura de: Ittai Gradel. Emperor Worship and Roman Religion. Oxford, UK: Clarendon Press, 2002.
[31] Ibid., p. 120. Hinkelammert tiene como base de su última afirmación Apo 6:9-10 y 19:1-3. El clamor de los cristianos por venganza es respondida finalmente por el Señor, e implica la destrucción de los victimarios: Babilonia/Roma.
[32] San José: DEI, 2003.
[33] Ibid., p. 127. Para ampliar las interpretaciones del Apocalipsis a lo largo de la historia sugiero: A. Amanat & M. Bernhardson, edits., Imagining the End. Visions of Apocalypse from the Ancient Middle East to Modern America. London – New York: I. B. Tauris Publishers, 2002; Arthur Williamson. Apocalypse Then. Prophecy & the Making of the Modern World. London: Praeger, 2008; y Martha Himmelfarb. The Apocalypse, A Brief History. Oxford, UK: Wiley-Blackwell, 2010.
[34] Pasos Nº 111, San José, 2004.
[35] Es importante considerar: VV.AA. Un mundo sin llanto ni dolor. Navarra: Verbo Divino, 1999.
[36] Recomiendo leer: Leonard Thompson. Apocalypse and Empire. New York: Oxford University Press, 1997; Francisco Contreras. La nueva Jerusalén, esperanza de la iglesia. Salamanca: Sígueme, 1998; y Blanca Acinas, edit., En torno al Apocalipsis. Madrid: BAC, 2001. Desde América Latina se puede leer con provecho: Pablo Richard. Apocalipsis: reconstrucción de la esperanza, San José: DEI, 1994; Eduardo Arens y Manuel Díaz. Apocalipsis: La fuerza de la esperanza. Lima: CEP – CEI, 2000 y Justo González. Para la salud de las naciones. El Apocalipsis en tiempos de conflicto entre culturas. El Paso, TX: Mundo Hispano, 2005.
Planteamiento del tema
Pocos son los que hoy se resisten a reconocer la actual ofensiva teológica neoconservadora de los sectores fundamentalistas tanto en Estados Unidos como en América Latina. El fundamentalismo, sobreponiéndose a sus crisis, ha ganado terreno y se ha posicionado fuertemente en la política internacional. En el presente ensayo me propongo abordar el fundamentalismo teológico a partir de su utilización del Apocalipsis de San Juan. Pero como hablar del fundamentalismo es oceánico sólo me referiré a una de sus marcas: el uso que hace del lenguaje apocalíptico y –en menor medida aunque creciente- del lenguaje de prosperidad, que aparentemente parecen contradictorios pero que en su lógica son complementarios. Esto es posible debido a que ambos lenguajes han renunciado a las mediaciones hermenéuticas hasta ahora conocidas en su comprensión de la Biblia, que es a fin de cuentas –valga la redundancia- el “fundamento” de los fundamentalistas.
Viejos y nuevos fundamentalismos
Como es de común conocimiento el fundamentalismo teológico remite a una cosmovisión y un cuerpo doctrinal de la primera década del siglo XX en los Estados Unidos con el propósito de combatir al “modernismo” (teología liberal) que en el aspecto teológico negaba el milagro y cuestionaba la autoridad de la Biblia (infalibilidad e inerrancia).[3] Este fundamentalismo fue la piedra angular de la teología de un sector importante de los misioneros protestantes que llegaron a América Latina. Muy pronto este fundamentalismo en el contexto de la “guerra fría” se volvió en algunos casos ideológica y políticamente derechista, bendiciendo los experimentos económicos del Norte.[4]
La contienda en Estados Unidos entre “fundamentalistas” y “modernistas” muy pronto se sintió en América Latina, tanto así que los misioneros nos trajeron un problema que no era nuestro. A los cristianos que reclamaban justicia social rápidamente se les acusó de ser partidarios del “Evangelio Social” (otra teología estadounidense también de inicios del siglo XX), de la teología de la liberación, e incluso de ser comunistas. La sombra del senador McCarthy llegó a nuestras tierras.
Este fundamentalismo teológico –que a la vez era político- en el contexto del derribo del Muro de Berlín (1989), llegó a asumir el discurso del mercado libre justificándolo ideológicamente. Se trata de un “fundamentalismo económico” que trae la buena noticia de salvación a los pobres del mundo pero en nombre del mercado neoliberal. ¿Cuál es esta ideología religiosa-económica? La teología de la prosperidad que tiene un atractivo especial en América Latina. Este nuevo fundamentalismo –que exacerba el éxito, el bienestar material y el consumo- sigue proclamando los milagros: todos y todas pueden alcanzar la riqueza material si cumplen las leyes de prosperidad “que están en la Biblia”, Palabra de Dios que nunca falla.
El fundamentalismo de hace un siglo no tuvo reparos en identificarse con posiciones políticas y económicas.[5] El fundamentalismo actual tampoco. En el fundamentalismo antiguo para estar bien con Dios y alcanzar la salvación había que pagar un precio: renegar de la razón. En el nuevo fundamentalismo para lograr la riqueza también hay que pagar un precio: someterse a las leyes de la prosperidad. En esto más que coincidencias hay dependencia ideológica respecto al libre mercado. El afamado novelista peruano Mario Vargas Llosa lo sintetiza en estos términos:
- Creo que hoy día, por primera vez, los países pueden elegir ser libres o esclavos, y pueden elegir también ser prósperos o ser pobres. (...) hoy día, gracias a la internacionalización de la vida, a la internacionalización de los mercados, de las empresas, de las ideas, de las técnicas, todos los países, aun los más pequeños, aun aquellos que viven en geografías endemoniadas, que carecen totalmente de recursos, que son pequeños o atestados, pueden alcanzar la prosperidad si lo desean y si están dispuestos, por supuesto, a actuar en consecuencia, es decir, a pagar el precio que ello tiene.[6]
- El cielo es un lugar de riquezas, de gente próspera. Allí no hay maldición, y la miseria es una maldición. Por eso en el cielo no hay ruina ni pobreza. Lea el libro del Apocalipsis. Juan ve a los santos llevando coronas de oro. Las copas que Juan ve son de oro. Los incensarios son de oro. El cinto que ciñe la túnica de Jesús es de oro. El altar es de oro. Los ángeles visten cintos de oro. Son de oro las cañas que utilizan para medir. (...) La verdad es que no todo en el cielo es de oro. Dios también utilizó otros materiales de construcción en la ciudad donde vamos a vivir eternamente con El. En Apocalipsis 21:19-20 se nos explica que los cimientos de la Nueva Jerusalén fueron construidos con las piedras y joyas más preciosas del Universo. (…) Amado, si estás obedeciendo a Dios y sembrando en abundancia, la prosperidad te seguirá todos los días de tu vida. Y será mejor que te vayas acostumbrando a vivir bendecido y próspero aquí en la tierra, porque así es como vas a vivir eternamente. (...) El cielo es un lugar de abundancia y prosperidad inimaginables, así que debemos vivir prósperos y en abundancia aquí en la tierra. Amén.[7]
El Apocalipsis desde la economía-teología en Franz Hinkelammert
Franz Hinkelammert es un científico social alemán con residencia en América Latina desde hace cinco décadas.[9] Sus aportes en el campo de la economía y teología son básicos para la necesaria articulación de una “teología de la vida”. El pensamiento de Hinkelammert hay que ubicarlo en el contexto latinoamericano de las grandes esperanzas populares de transformación social así como en la represión de parte de los Estados policiacos regidos por la ideología y práctica de Seguridad Nacional.
A nadie escapa que los años 60 y 70 del siglo pasado fueron convulsionados en todos los campos, incluyendo el teológico. La teología de la liberación reprochaba, entre otras cosas, a la reflexión teológica nor-atlántica de estar condicionada –en términos generales- por preocupaciones mayormente de carácter filosófico-ontológicas. En América Latina, sin embargo, los problemas tenían un rostro específico: inmensas multitudes destinadas a la miseria y la muerte por el sistema socio-económico imperante. Nuestros problemas no se resumían en el “ser o no ser” sino en el “comer o no comer”. Esta es la razón por la que la economía llegó a ser nuclear en la reflexión teológica de Hinkelammert.
La importancia de la economía (política) reside en que ésta “analiza el espacio de la reproducción de la vida humana, se ocupa del espacio de la producción y reproducción de los ingredientes materiales de la existencia humana. Todo esto supone una reflexión sobre la vida humana y sobre el papel que juegan en la vida humana estos elementos materiales producidos, o sea los productos producidos, las relaciones producidas, etc. Se trata del análisis bajo el aspecto de la reproducción de la vida”.[10] Voy a dividir los aportes de Hinkelammert en cinco momentos:
1) En Las armas ideológicas de la muerte [11] Hinkelammert por primera vez aborda temas relacionados al Apocalipsis. El tema “El dinero, la bestia y san Juan: la señal en la frente. El fetichismo del dinero”[12] le permite profundizar en un tema clásico de la economía como es el fetichismo del dinero, que ya había trabajado Marx utilizando figuras del Apocalipsis.[13] Para Marx el dinero es el rey en el mundo de las mercancías y aparece en su interpretación como la bestia –de Apocalipsis13 - que hace que el hombre pierda su libertad. La referencia en Marx no es casualidad sino que
- vuelve a aparecer en otros puntos claves de su análisis, especialmente en el análisis del valor y del capital, donde se refiere también a la señal en la frente. Dice sobre el valor: “Por tanto, el valor no lleva escrito en la frente lo que es. Lejos de ello, convierte a todos los productos del trabajo en jeroglíficos sociales”. Y sobre el capital: “El pueblo elegido llevaba en la frente que era propiedad de Jehová; la división del trabajo estampa en la frente del obrero manufacturero la marca de su propietario: el capital”. La referencia a la señal en la frente aparece por tanto en todas las etapas claves del análisis de la mercancía: valor, dinero y capital. En el análisis del dinero, Marx vincula tal ilusión, expresamente con la bestia apocalíptica, con el anti-Cristo.[14]
2) En Democracia y totalitarismo [15] Hinkelammert avanza en su lectura del Apocalipsis. Toca dos grandes temas propios de la apocalíptica: la demonología (social) y el cielo. Observamos que se trata de un libro escrito en el contexto de la política agresiva de Reagan, antes de la caída del muro de Berlín, y que utiliza sin reparo alguno de figuras y temas del Apocalipsis para justificar ideológicamente su política de agresión. Pero también es el contexto en que el mercado se absolutiza y se expande por todo el globo y con ello cierta “utopía” (aunque se trata más bien una anti-utopía, como diría Hinkelammert).
Los nuevos modelos económicos para expandirse y adueñarse de los mercados necesitan mostrar sus bondades así como “demonizar” a sus adversarios. Estos son los que se oponen a los proyectos dominantes llámense libre mercado u otros. Pero al oponerse actúan como el Adversario o Satán.
- Siendo el mercado, el mercado mundial, esta visión del mundo lleva a la tesis de la conspiración mundial en contra de la societas perfecta del mercado. Esta conspiración mundial es vista como Reino del Mal o reino del terror, que tiene un centro mundano que se llama Kremlin. Detrás de este centro visible de la conspiración mundial aparece el demonio que se llama Lucifer, un aparente portador de luz que distribuye las tinieblas detrás de la apariencia de la luz. La ideología del mercado se transforma por tanto en teología política, que parte de esta demonología.[16]
- El cielo es, en cierto sentido y la mayoría de las veces, un proyecto humano inconsciente. Lo es específicamente en la tradición cristiana, en la cual aparecen los proyectos de la sociedad humana por la anticipación del cielo en la tierra. Quien quiere influir sobre el proyecto en la tierra, tiene que influir sobre la imaginación del cielo, cuya anticipación es el proyecto social.[18]
- La anticipación del cielo medieval lleva, por tanto, a la legitimación de las estructuras del poder terrestre vigente, dándole un marco de exigencia moral al interior de estas estructuras. Lo que se legitima no son solamente las estructuras del poder, sino también una exigencia ética hacia aquellos que viven en estas estructuras.[19]
- El siervo en la tierra puede resultar un alto jerarca en el cielo, y el Papa en la tierra puede terminar incluso en el infierno, como Dante lo describe en su Divina comedia. (...) Por tanto, el siervo que está contento de serlo y que cumple sus obligaciones en la tierra, puede resultar de la más alta jerarquía celeste después de su muerte. El aristócrata, en cambio, que no cumple sus deberes para con el siervo y con otros, puede resultar un simple siervo en la jerarquía celeste post-mortem, o terminar en el infierno.[20]
- Por lo tanto, no aparecen más tampoco en el cielo. El cielo deja de ser una corte feudal y se transforma en un cielo de almas, que todas gozan igual de la felicidad. Las nuevas relaciones capitalistas de producción se constituyen, por lo tanto, a partir y en función de un cielo de almas iguales. Y en la anticipación de este cielo el sujeto se transforma en individuo burgués.[21]
Hinkelammert además encuentra que el fundamentalismo cristiano se vincula históricamente con el cielo burgués, mediatizado por Smith. Marx procuraba el caos social, el fundamentalismo también. Pero mientras en Marx la lucha social es parte componente de la utopía social, en el fundamentalismo la catástrofe (el Armagedón) es el anticipo del cielo. Así, por paradójico que parezca, el fundamentalismo no se opone a la catástrofe, sino que la espera, y hasta en algunos casos la procura.
- De esta manera, el fundamentalista se transforma en el colaborador de cualquier infelicidad, de cualquier catástrofe, de cualquier miseria en el mundo. Ansiosamente los quiere ver aumentados, porque la venida del Señor la espera para el momento en que la catástrofe es total y más allá de cualquier límite. De allí su imagen del Anticristo. El Anticristo se opone a la catástrofe (...) Este catastrofismo activo de los fundamentalistas se racionaliza por un determinismo absoluto. Todo está ya decidido. No hay nada que hacer, excepto promover la destrucción que es la voluntad de Dios revelada en la Biblia. (...) Apocalipsis Now, ese es el programa del fundamentalismo. En manos del fundamentalismo se transforma en una profecía autocumplida, que corresponde a profundos anhelos de muerte, que en toda la teología fundamentalista están presentes.[22]
- La nueva tierra de los fundamentalistas, de hecho, no es muy nueva, la conocemos. Es la vieja tierra, glorificada y pintada con american way of life. Es la sociedad burguesa de clase, proyectada al cielo, para que sea después bajada nuevamente en nombre del cielo. Lo que Platón hizo con su Edad de Oro, los fundamentalistas lo hacen con EE.UU. La sociedad se transforma en cielo cuando ya no hay rebeldía, todo el mundo es obediente. Platón, en su Edad de Oro, tenía puros esclavos obedientes; los fundamentalistas tienen puros empleados obedientes. No ha cambiado nada más.[23]
- Toda la historia de Occidente se puede resumir en un lema: la víctima tiene la culpa, el victimario es inocente. El Occidente es el victimario de un mundo entero, un mundo entero es su víctima. Pero para el Occidente, el mundo entero tiene la culpa; el Occidente, al perseguir esa culpa, es un victimario heroico e inocente. (...) La historia del Occidente pasa de un genocidio al otro. Colonialismo, racismo, trabajo forzado en todas sus formas, inclusive por esclavitud, aniquilamiento de pueblos y países enteros, destrucción de culturas, exterminios, torturas y desaparecimientos en masa, están omnipresentes en la historia del Occidente. (...) La historia del Occidente es una larga secuencia de sacrificios humanos, que parecen ser contrario de lo que son. Parecen ser castigos merecidos por el irrespeto a los derechos humanos de parte de todos los otros.[27]
- El dragón, esos son los explotados, los dominados, los maltratados, los torturados, los desaparecidos, los hambrientos, los pobres. Siempre son el dragón. Cuando hay rebelión, el dragón despierta, y junto con Dios, hay que derribarlo como hizo el ángel Miguel. El dragón es el ángel de luz, quien en su primera rebelión en contra Dios, quería ser como Dios. Es el ángel caído, cuya caída la lleva a cabo el ángel Miguel con sus huestes. El ángel de la luz es el ángel de la víctima que se rebela, pero potencialmente también cuando no se rebela. La víctima es una amenaza y su ángel es el ángel de la luz, derribado por el ángel Miguel.[29]
Hinkelammert ahora pasa a comentar los capítulos 17-18 y 21-22 del Apocalipsis. Se trata de dos textos que se oponen, pues mientras 17-18 tienen que ver con la destrucción de Babilonia (el imperio), los capítulos 21-22 tienen que ver con la realidad contraria, la “nueva tierra”. Sin embargo, la destrucción del imperio es iniciativa y actuación de Dios. Los cristianos no tienen participación alguna. Lo mismo se dice respecto a los cielos nuevos y tierra nueva.
- Las imágenes vistas del Apocalipsis, demuestran tanto una gran esperanza como una gran frustración de los primeros cristianos. La esperanza en la Nueva Tierra la contraponen a la vivencia desesperada de su presente, y se aferran a ella. Pero a la vez no se deciden –y probablemente otra actitud no les era históricamente posible- a ninguna praxis de cambio. El Apocalipsis refleja una total pasividad en relación a la sociedad que ellos sufren, aunque elaboran ya un ordenamiento especulativo del futuro en el cual una praxis podría tener lugar, y que es efectivamente el ordenamiento que cualquier praxis tiene que producir: la construcción de una sociedad milenaria que sea superación de la Babilonia de opresión que se vive, sin poder ser aún la Nueva Tierra, que solamente por un acto trascendental de Dios podrá venir. A pesar de tener este ordenamiento del futuro, no llegan a pronunciar tal praxis de superación. La sustituyen por el espíritu de venganza y de la destrucción, una especie de mística de la muerte que es trascendentalizada en sus imágenes del infierno perpetuo, en el cual la muerte vive eternamente de la muerte eterna de los condenados.[31]
- Tenemos mucha razón para hablar del diablo. Cuando hoy el presidente del país más poderoso del mundo ve en Sadam Husein la “cara del diablo” (the evil´s face) y orienta toda su política como un gran exorcismo, tenemos razones suficientes para preguntar qué significa esta diabolización. Más razón tenemos cuando descubrimos antecedentes para eso, como el “reino del mal” de Ronald Reagan o el lucifer-diablo de Adolfo Hitler. A éstos le anteceden muchos otros diablos. Hay una historia de dos mil años de tal construcción de diablos.[33]
5) Finalmente en “El Apocalipsis como visión de la historia occidental” [34] , Hinkelammert hace una rápida revisión de cómo se ha leído políticamente el Apocalipsis a lo largo de la historia:
- Hay una lectura que se hace al surgir la sociedad burguesa. Hobbes hace toda una interpretación del Apocalipsis. Cuando habla del Estado burgués como Leviatán, alude a la bestia del mar del Apocalipsis. El mismo Locke le sigue en esa interpretación. El mismo Mesías de Händel da en la mitad del siglo XVIII toda una legitimación apocalíptica del imperio inglés, que tiene mucho que ver con la gran aceptación que esta obra encontró en Inglaterra en este tiempo. Pero igualmente Marx y Engels interpretan el Apocalipsis, como lo hace Hegel también. Y cuando colapsó el socialismo soviético, el occidente burgués la celebró en términos apocalípticos: cayó la bestia. Las imágenes del Apocalipsis aparecen también en el Nazismo alemán, cuando se presenta como el reino milenario. Y hoy se deriva del Apocalipsis uno de los pilares ideológicos del imperio de EE.UU., que le presta el fundamentalismo cristiano de EE.UU.
- Lo que el texto presenta es una interpretación de la historia humana a partir del presente, que el autor del texto vive. Ciertamente es un cristiano que piensa la historia a partir de su cristianismo. Pero la piensa como la historia humana desde el comienzo hasta su desenlace en un nuevo mundo, Nueva Tierra y Nuevo Cielo. Trato de ver el Apocalipsis como un pensamiento sobre la historia en términos de un pensamiento en visiones. (…) Sin duda, Juan es un pensador cristiano. Pero a la vez es un pensador político de alto vuelo. (…) Desde su situación de persecución y opresión percibe el futuro del cristianismo como un futuro victorioso y el poder del Imperio Romano de su tiempo como un poder grande, pero frágil, en decadencia. Por tanto espera la caída del Imperio y la siguiente victoria del cristianismo. La visión (en el capítulo 22) es una visión de libertad frente a Dios y frente a los otros, y esta libertad brota de la armonía de los seres humanos consigo mismos y, en consecuencia, con la mujer (la Nueva Jerusalén).[35]
Se trata de una violencia contra el Imperio que no es sino –en perspectiva apocalíptica- el instrumento de Satán en la historia. Es la violencia que libera al pobre. Pero Occidente invierte esa violencia. En nombre de “Cristo y su cetro de hierro” victimiza al mundo entero con una violencia jamás vista antes. Dice Hinkelammert: “El Apocalipsis ha jugado siempre también el papel de interpretación legitimadora de las violencias que tales cambios han llevado consigo. El Apocalipsis percibe el futuro histórico como un futuro tan violento como realmente resultó. No origina esta violencia inaudita de la sociedad occidental, pero la expresa. La expresa legitimándola.”
Reflexión final
La lectura que hace Hinkelammert del Apocalipsis de Juan es, por decir lo menos, provocadora. En su análisis de los fundamentalismos cristianos encuentra una impresionante manipulación ideológica del libro de Apocalipsis, tal como lo hemos presentado. Pero afortunadamente éste no es el final de la historia ni la clausura de su sentido. El Apocalipsis no sólo es esperanzador sino además liberador. En su opinión se necesita leer este libro desde una hermenéutica que des-legitime las lecturas hechas desde los poderes de muerte, desde las anti-utopías que niegan la vida corporal.[36] El Apocalipsis para Hinkelammert, por el contrario, contiene símbolos liberadores que fundamentan una praxis anti-idolátrica. En ese sentido cita a Juan Crisóstomo (siglo IV): “Hay que considerar, ¡qué honor nos hizo Dios al darnos esta tarea! Yo, él dice, he creado el cielo y la tierra; también a ti te doy poder creador: haz de la tierra un cielo ¡tú lo puedes!”[37] Esa es una tarea aún pendiente.
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Pie de Página
[1] Originalmente fue una conferencia en la Facultad Internacional de Estudios Teológicos (Instituto Teológico FIET), Buenos Aires. Ha sido brevemente retocado para esta publicación.
[2] Lo indispensable es inútil. Hacia una espiritualidad de la liberación. San José: Arlekín, 2012, p. 114.
[3] Cf. John Stott. La verdad de los evangélicos. San José: INDEF – Visión Mundial, 2000, pp. 15-20.
[4] “A finales de la década de los 70 y durante toda la década de los 80 del siglo XX los fundamentalistas jugaron un importante papel en la esfera política de los Estados Unidos en defensa de los candidatos conservadores Ronald Reagan y George Bush senior, con la creación de la corriente The Moral Majority S.A., del pastor bautista y teleevangelista Jerry Falwell, y la Christian Coalition, del teleevangelista Pat Robertson”. Juan J. Tamayo. Fundamentalismos y diálogo entre religiones. Madrid: Trotta, 2004, p. 78.
[5] Cf. edición electrónica de The Ages Digital Library. The Fundamentals, A Testimony of a Truth. Vol. 4, edited by R. A. Torrey, A. C. Dixon and others, 2000, el cap. 8 se titula “The Church and the Socialism” en la que se articula una crítica al socialismo en tanto proyecto político. ¿Es que, acaso, tomar distancia y fustigar al socialismo es esencial a los “fundamentos” de la fe cristiana? El desarrollo posterior del movimiento fundamentalista en Estados Unidos demostraría que sus verdaderos intereses eran políticos. Cf. Jorge Pixley, ¿Qué es el fundamentalismo?, en: Vida y Pensamiento, Vol. 23, Nº 1, 2003, San José, pp. 13-21.
[6] “Mi deuda con Karl Popper”, en: Pedro Schwartz, edit,. Encuentro con Karl Popper. Madrid: Alianza Editorial, 1993, pp. 227-228.
[7] Yámil Jiménez. Dios quiere prosperarte. San José: Varitec, 1997, pp. 155-157.
[8] “Praticamente todos os fundamentalismos monoteístas compartilham de uma ideia apocalíptica. No judaísmo, o Messias virá para redimir os judeus e o resto da humanidade, e, primeiramente, deverá reconduzir seu povo para Israel –a Terra Prometida. No islamismo, haverá a última batalha entre o bem e o mal, com o futuro começando com o fim de todas as coisas e o julgamento dos homens. A ênfase na escatologia reside na afirmação de que todas as situações contraditórias em que as sociedades estão envolvidas são resultado de uma guerra cósmica entre o bem e o mal, que será resolvida plenamente no “além”, para lá da história. Mas nem por isso, os adeptos dos movimentos fundamentalistas devem-se esquecer que tem um objetivo de construir uma sociedade mais igualitária e responsável”. Leocimar Rodrigues Barbosa. Procurando O Paraíso. Uma Análise dos Movimentos Fundamentalistas das Religiões Monoteístas Universidade Católica de Goiás, Brasil: Dissertação de Mestre em Ciências da Religião, 2005, p. 93. Las cursivas son mías.
[9] Cf. José Bautista. Hacia una crítica ética del pensamiento latinoamericano. Introducción al pensamiento crítico de Franz J. Hinkelammert. La Paz: Filigrana, 2007.
[10] J. Duque y G. Gutiérrez, edits., Itinerarios de la razón crítica: homenaje a Franz Hinkelammert en sus 70 años. San José: DEI, 2001, p. 88.
[11] San José: DEI, 1981. La primera edición es de San José: EDUCA, 1978.
[12] Ibid., pp. 22-32.
[13] Aunque sorprenda al lector Carlos Marx utilizó en sus escritos económicos muchos textos y figuras de la Biblia. Cf. Enrique Dussel. Las metáforas teológicas de Marx. Navarra: Verbo Divino, 1993.
[14] Ibid., p. 25.
[15] San José: DEI, 1987.
[16] Ibid., pp. 192-193.
[17] Ibid., p. 195. La anti-utopía del mercado se inspira en Karl Popper, quien sostenía –refiriéndose a los socialismos- que “quien quiere hacer el cielo en la tierra lo que logra es el infierno”. Se trata, sin duda, de una observación brillante pero pensando en el sujeto/sociedad/sistema equivocado. Hoy la globalización del mercado –y sus efectos en los pobres de la tierra- puede ayudarnos a precisar quiénes han creado el infierno en la tierra.
[18] Ibid., p. 241. El tema del cielo Hinkelammert lo va a retomar en: La maldición que pesa sobre a ley. Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso. San José: Arlekín, 2010, pp. 160-175.
[19] Ibid., p. 243.
[20] Ibid., pp. 242-243.
[21] Ibid., p. 243.
[22] Ibid., pp. 252-253.
[23] Ibid., pp. 254-255.
[24] San José: DEI, 1991. Este libro aparece post-derrota electoral del FSLN en Nicaragua, post-asesinato de los jesuitas en El Salvador, post-invasión de Panamá por EE.UU., post-caída del Muro de Berlín y post-guerra “preventiva” de EE.UU. contra Irak. Sobre Lucifer vuelve Hinkelammert nuevamente en: Teología profana y pensamiento crítico. (Entrevistas con E. Fernández y G. Silnik). Buenos Aires: CICCUS – CLACSO, 2012.
[25] “El Dios mortal: Lucifer y la bestia. La legitimidad de la dominación en la tradición cristiana”, en: E. Tamez y S. Trinidad, edits., Capitalismo y anti-vida, Tomo 1. San José: EDUCA, 1978, pp. 199-313.
[26] El papel político y militar de diversos ángeles en la conquista y colonización de América lo ha estudiado a profundidad Ramón Mujica en Ángeles apócrifos en la América virreinal. México D.F.: FCE, 1992.
[27] Hinkelammert, Sacrificios..., pp. 97-98.
[28] Ibid., p. 99.
[29] Loc. Cit.
[30] Ibid., p. 105. Recomiendo la lectura de: Ittai Gradel. Emperor Worship and Roman Religion. Oxford, UK: Clarendon Press, 2002.
[31] Ibid., p. 120. Hinkelammert tiene como base de su última afirmación Apo 6:9-10 y 19:1-3. El clamor de los cristianos por venganza es respondida finalmente por el Señor, e implica la destrucción de los victimarios: Babilonia/Roma.
[32] San José: DEI, 2003.
[33] Ibid., p. 127. Para ampliar las interpretaciones del Apocalipsis a lo largo de la historia sugiero: A. Amanat & M. Bernhardson, edits., Imagining the End. Visions of Apocalypse from the Ancient Middle East to Modern America. London – New York: I. B. Tauris Publishers, 2002; Arthur Williamson. Apocalypse Then. Prophecy & the Making of the Modern World. London: Praeger, 2008; y Martha Himmelfarb. The Apocalypse, A Brief History. Oxford, UK: Wiley-Blackwell, 2010.
[34] Pasos Nº 111, San José, 2004.
[35] Es importante considerar: VV.AA. Un mundo sin llanto ni dolor. Navarra: Verbo Divino, 1999.
[36] Recomiendo leer: Leonard Thompson. Apocalypse and Empire. New York: Oxford University Press, 1997; Francisco Contreras. La nueva Jerusalén, esperanza de la iglesia. Salamanca: Sígueme, 1998; y Blanca Acinas, edit., En torno al Apocalipsis. Madrid: BAC, 2001. Desde América Latina se puede leer con provecho: Pablo Richard. Apocalipsis: reconstrucción de la esperanza, San José: DEI, 1994; Eduardo Arens y Manuel Díaz. Apocalipsis: La fuerza de la esperanza. Lima: CEP – CEI, 2000 y Justo González. Para la salud de las naciones. El Apocalipsis en tiempos de conflicto entre culturas. El Paso, TX: Mundo Hispano, 2005.
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