JUAN STAM, KARL BARTH Y RUDOLF BULTMANN

Con Juan Stam -y con otros teólogos y teólogas- fuimos parte de un exigente equipo de trabajo (la Comisión Teológica Latinoamericana) que se reunía periódicamente en varias ciudades de América Latina para discutir -en el sentido positivo de la palabra- temas teológicos en relación a las necesidades de las iglesias. Se produjeron varios documentos y libros en español que luego fueron traducidos, algunos de ellos, al portugués y al inglés. Aprovechando una reunión en Quito le hice esta corta entrevista la cual fue publicada en español y portugués por dos revistas de difusión continental.

KARL BARTH Y LA PALABRA DE DIOS

MARTÍN: Juan, quiero preguntarle acerca de Barth y su concepto de la Palabra de Dios, ¿Cómo cree usted que él lo ha explicado? ¿Cuáles serían sus aportes?

JUAN: Muy bien. Es un placer Martín conversar contigo. Personalmente tengo mis reservas con algunos aspectos del concepto de la Palabra de Dios en Barth. Podemos hablar de eso, pero tengo mucha admiración por lo que logró Barth en la situación histórica de restaurar la confianza, la credibilidad y el respeto al texto bíblico. Realmente hay muchos nombres para la teología de Barth. A Barth nunca le gustó el título de “neo-ortodoxia”. “Barthianismo” no. “Teología de la crisis” o “de la paradoja” tampoco. Realmente hay dos nombres que yo creo que Barth más o menos aceptaría y de hecho lo dice: “teología de la Palabra” y su último libro “teología evangélica”, aunque él entiende el evangelio en ciertos puntos un poco diferente que nosotros.

Ahora, es importante entender que Barth no es un liberal, más bien es todo lo opuesto de un liberal. Por ejemplo, el liberalismo de Schleiermacher se basaba en la subjetividad, la conciencia subjetiva de dependencia absoluta. Barth va al extremo de la objetividad: la persona de Cristo como hijo de Dios. Ahí no veo reservas ni titubeos en Barth, él cree en la deidad de Cristo, la muerte de Cristo en la cruz, etc. Yo quedé convencido por sus clases y sus escritos que él creía en la resurrección de Cristo y que además creía en la autoridad de las Escrituras y la teología de la Palabra. A su manera él creía en la inspiración de las Escrituras. Para dar un ejemplo, los ortodoxos del siglo XVII debatían si una Biblia cerrada era Palabra de Dios. Decían “claro que sí es la Biblia. Una Biblia cerrada metida en una gaveta cubierta de polvo que en cincuenta años nunca se ha abierto es Palabra de Dios”. Barth decía –un poco ya con el conocimiento de las ciencias de la lingüística y de la comunicación- que Palabra de Dios es cuando Dios habla. Que si Dios no está hablando nadie está escuchando, por tanto no hay Palabra de Dios. 

Entonces Barth ve la inspiración de la Palabra de Dios tomando como ejemplo cuando Dios habla a Isaías. Ahí está plenamente presente el concepto de inspiración. Isaías lo escribió, usó papel y tinta, se conservó; y cuando hoy leemos las Escrituras el Espíritu Santo, que inspiró a Isaías, ilumina y acompaña nuestra lectura y cuando Dios quiere vuelve hablar y vuelve a ser Palabra de Dios. Ahora, el liberalismo, podría decir, para darle una fórmula: la Biblia contiene Palabra de Dios, la ortodoxia dice la Biblia es Palabra de Dios, aunque esté metida en una gaveta cubierta de polvo. 

Para Barth y su teología, la Biblia viene a ser Palabra de Dios. Eso se llama el actualismo dinámico, el devenir, el llegar-a-ser, el ocurrir. Y ahora Barth dice “no hay otro libro que puede llegar a ser Palabra de Dios”. Pero Barth rechaza o evade categorías estáticas. Barth tenía un concepto bien alto de las Escrituras. Déjame dar un ejemplo, Barth quedó convencido de que la Biblia enseña el bautismo de adultos creyentes y se cambió a la doctrina bautista. Perdió una gran cantidad de amigos y de seguro perdió hasta la de venta de sus libros. Pero creía que eso era la enseñanza bíblica y lo adopto él y su hijo Marcos. Barth estaba dispuesto a cambiar sus ideas cuando veía un claro mensaje bíblico. Cuando tuvo que huir de Alemania, porque no iba a firmar el juramento nazi y ya estaba amenazado por Hitler, en su última conferencia, no recuerdo cual de las universidades y facultades de Alemania donde terminó, levantó su Nuevo Testamento griego y dijo “exégesis mis hermanos, exégesis, Alemania necesita exégesis”. 

MARTÍN: Bueno, he quedado un poco sorprendido porque he escuchado críticas muy fuertes de algunos conservadores contra Barth, casi identificándolo con el viejo liberalismo y diciendo que enseñaba que la Biblia no es la Palabra de Dios sino que la contiene.

JUAN: No, no eso es falso. Ahora en primer lugar quiero hacer una observación sobre la palabra “conservador”. Conservador significa que quiere conservar las cosas buenas y en un sentido también la “tradición”. Ahora, yo diría que lo correcto es tradición sin tradicionalismo; conservador pero sin conservadurismo. Si estamos conservando lo equivocado ese es un mal conservadurismo. Liberal significa generoso, pródigo, pero en teología “liberal” es una corriente muy específica: Schleiermacher, Harnack, etc. Barth es lo contrario, totalmente opuesto. Barth nunca puede llamarse liberal. Aún a fines de los 1800 había liberales y fundamentalistas. En Estados Unidos los fundamentalistas ganaron muchas batallas, a nivel de iglesias y escuelas dominicales, institutos bíblicos y el movimiento misionero. Pero perdieron la batalla teológica pues no tuvieron una respuesta para el liberalismo. Barth a su manera tumbó al liberalismo de su trono, y toda la teología post-barthiana tiene que confrontarse con Barth mismo. Así pues que Barth no fue un liberal, más bien todo lo contrario. Ahora tenemos que estarle agradecidos porque dio credibilidad a muchas posturas, netamente evangélicas y aun conservadoras. Yo me considero un evangélico con todo el alma, moderadamente conservador, pero conservador de lo que se debe conservar. 

El problema con los que llaman liberal a Barth es que están demostrando a las claras que no lo han entendido, y a lo mejor no lo han leído o lo han leído con tanto prejuicio que yerran totalmente en su juicio. Te doy un ejemplo, en un instituto bíblico –de cierto país- me invitaron a dar una conferencia sobre teología contemporánea. Cuando llego me advierten que sólo quieren saber lo negativo de cada teología. Yo dije que no, pues para mí no era ser honesto. Lo que yo hice, entonces, es que expuse tan fielmente lo que Barth creía, lo que Barth diría exactamente. Después señalé lo que me parecía bueno y finalmente señalé los errores. En eso yo afirmé que Barth creía en la resurrección física de Cristo, y un profesor de ese instituto se levantó y me dijo que eso era falso porque Barth era neo-ortodoxo y los neo-ortodoxos no creen en la resurrección. Bueno, le contesté, yo le he escuchado a Barth afirmar que Cristo apareció física, visible y tangiblemente, y además comió. Eso era resurrección. Ese profesor, ya bien molesto me dijo “si es así, usted no debe de decirlo, porque usted dice eso y la gente va a creer otras cosas de Barth que son malas”. 

Ahora, Barth tiene cosas que no acepto y aun diría malas. Pero, muchas cosas buenas hay que no me las quiero perder. Barth no es un liberal, no es un modernista y quien lo diga no entiende nada de Barth. Barth tenía un gran respeto a las Escrituras, mucho mayor que los fundamentalistas que imponen su literalismo o sus esquemas. Barth es más honesto con el texto bíblico, aunque a veces se equivoque. Y se equivoca en grande, pero ¿quién no? 

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RUDOLF BULTMANN Y LA PALABRA DE DIOS 

MARTÍN: En esta segunda parte queremos seguir conversando en torno al tema de la Palabra de Dios, pero esta vez refiriéndonos a Rudolf Bultmann. Bultmann es conocido por su propuesta de desmitologización, es decir por el intento de hacer “razonable” el kerygma. Pero el problema justamente es que al intentar aquello lo vaciaba de contenido, al asumir categorías filosóficas existencialistas del “primer” Heidegger. ¿Me equivoco?

JUAN: Bultmann no aceptaría eso, aunque Barth lo diría así, creo.

MARTÍN: ¿Cómo debemos entender ese intento de querer desmitologizar el Nuevo Testamento?

JUAN: Bueno, en primer lugar, si se quiere entender a Bultmann sólo como desmitologizador entonces realmente no se le está entendiendo. Puede que te sorprenda el siguiente comentario. Bultmann tuvo una sincera y genuina intención evangelizadora. Quería recuperar la credibilidad del evangelio para la fe de los europeos. Eso es de admirarse, todos debemos tratar de exponer el evangelio en términos inteligibles y convincentes sin traicionar los detalles. Segundo, Bultmann fue un brillante erudito bíblico. Es necesario estudiar a Bultmann para estar al mayor nivel en la erudición, y hay que tomarlo en cuenta sus conocimientos bíblicos, especialmente de Pablo. En cuestiones de griego y el contexto doctrinal también ¿no? Entonces Bultmann no se conoce sólo por la desmitologización.

MARTÍN: Escuché alguna vez a un profesor de teología que “Bultmann como exegeta merecía un 20, pero como teólogo salía reprobado” ¿hay algo de razón en eso?

JUAN: Por cierto ese juicio depende de la teología de cada uno. De exegeta tal vez le pondría 19. Pero mi impresión es que su exégesis es generalmente bastante objetiva y científica. La exégesis es una ciencia, y cuando se hace bien estarán de acuerdo católicos y protestantes, así como barthianos y bultmanianos. Lo que quiero señalar es que Bultmann fue un gran erudito bíblico. Aporta mucho al conocimiento bíblico, hay que tomarlo en cuenta. No sólo su TEOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO, sino también su COMENTARIO DEL EVANGELIO DE JUAN, artículos en diccionarios, etc. Cuando uno ve el nombre Rudolf Bultmann al final de un escrito hay que tomarlo muy en serio. 

Segundo, él tenía una pasión evangelizadora, ya lo mencionamos. Tercero, él en esa pasión evangelizadora encontró, por un lado, el efecto de lo que se llamó un poco después la “teología de la secularización”. En este cambio de la cultura moderna, supuestamente, ya no se iba creer en milagros, si a alguien le dolía la cabeza no iba a pensar que es un mal espíritu, más fácil y efectivo sería buscarse una aspirina, etc. Entonces “el hombre moderno” -esa fue una frase favorita de Bultmann-, no puede creer todo eso. Por eso es que hay que reinterpretar, no descartar, ni negar. Según él los mitos son un tipo de lenguaje propio de los tiempos del Nuevo Testamento. (Dicho sea de paso, mito no es una mala palabra, pues los mitos pueden ser verdades y cosas literales pueden ser mentiras ¿no?). Bultmann dice que el hombre moderno no puede creer la resurrección, por ejemplo. Entonces ¿en qué categoría se va a anunciar el triunfo de Jesús sobre la muerte a este hombre moderno? Entonces él articula en el lenguaje del existencialismo esa verdad teológica. 

MARTÍN: Pero esto hace liberal a Bultmann.

JUAN: No necesariamente. Hay una gran diferencia entre Bultmann y Schleiermacher. Por ejemplo, el liberalismo en general no da gran seriedad al pecado, Bultmann sí. Bultmann da una gran importancia redentora a la muerte de Cristo, aunque en sus términos existenciales. Entonces no lo quiero clasificar de liberal tampoco. Ahora, hay una cosa también que incluir en el inventario, que es el análisis de “las formas”. Bultmann fue un fiel pionero en lo que se llama la “crítica de formas” o “análisis de formas”, y en eso hizo un aporte muy valioso. Ahora, en cierto sentido ahí comienza la relectura contextual. Por ejemplo, el evangelista Juan es muy diferente a los otros tres (sinópticos). ¿Por qué? porque escribe a mediados de la última década del primer siglo en un determinado contexto. Entonces si cada autor bíblico hace de alguna manera una relectura, ya sea del Antiguo Testamento o de los escritores anteriores, Bultmann dice que hoy también tenemos que hacer lo mismo. Y el hoy de Bultmann era un mundo desmitologizado. No hay que olvidar, por otro lado, que hasta el final Bultmann proclama que Cristo vive en la proclamación del evangelio. (Fin de la entrevista).

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LA GRACIA DE DIOS, EL BIENESTAR HUMANO Y LA TEOLOGÍA DE LA PROSPERIDAD

Recuerda: ¿Qué inocente se ha perdido? ¿dónde has visto al justo exterminado? Soy testigo: quienes cultivan maldad y siembran desgracia, las cosechan (Job 4:7-8). Dios paga al hombre según sus obras, trata a cada cual según su conducta (Job 34:11) Los amigos de Job.

Planteamiento del tema

En el presente ensayo abordamos el neopentecostalismo en tanto matriz de una nueva teología de la ley (la teología de la prosperidad) que no es sino una teología de la anti-gracia. Sin embargo, la teología de la prosperidad tiene antecedentes históricos. Aparece ya en el Antiguo Testamento como “doctrina de la retribución” y se articula en el contexto del post-exilio, tal vez en relación a la diáspora y/o los intereses de los proyectos monárquicos. El libro de Job sería una fuerte protesta, a partir del sufrimiento del inocente, de dicha doctrina que aparece en boca de los sabios de la época. Por otro lado, a lo largo del ensayo se subraya que la gracia de Dios es Dios mismo actuando a favor de los pobres, liberándolos y dándoles esperanza de una vida plena, aquí y ahora, como parte del shalom o bienestar humano que él quiere para su creación. Se enfatiza también la necesidad de articular un lenguaje teológico de gracia a favor de la vida humana.

Invitados a participar de la gracia de Dios 

No es fácil escribir sobre la gracia de Dios. Leemos de ella en las Escrituras, pero también la sentimos, la experimentamos, y la compartimos con otros. Pero ¿cómo podemos definirla? Si nos fijamos en las voces hebreas básicamente son dos los términos que transmiten el concepto de gracia: HeN (del verbo HaNaN) que significa mostrar misericordia, ser generoso, y HeSeD que tiene el sentido de caridad y benignidad.[1] Pero bien miradas las cosas tenemos que decir que no es suficiente observar dichas voces. El concepto veterotestamentario de gracia, siguiendo a F. Kevan, no se obtiene con un mero análisis lingüístico, pues la gracia se revela a través de la acción de Dios.[2] En esta misma línea de pensamiento Gilbert Bilezikian ha observado que “la gracia debe entenderse en términos de una expresión dinámica de la personalidad divina, más que como un atributo estático de la naturaleza de Dios”.[3]  Ese es el punto.

Pero si es así, entonces la gracia de Dios es Dios mismo actuando. El asunto es ¿de qué manera? ¿a favor de quiénes? Christopher Shaw lo ha expresado en estos términos “(la gracia) es sin duda una clara expresión del corazón de nuestro Dios, quien tiene una especial compasión por los desvalidos, los desamparados, los desanimados, los pobres y los perdidos”.[4] Y esta expresión de la gracia la vemos desde las primeras páginas de la Biblia. Allí se cuenta la acción graciosa de Dios: creando, salvando, prometiendo, liberando, dando nuevas oportunidades de redención. Y lo maravilloso de este testimonio –que dan cuenta tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento- es que la promesa de vida y gracia sigue abierta hasta nosotros.

Sin embargo, la gracia de Dios no es tan sólo para contemplarla y decir ¡qué bueno es el Señor! Es una invitación a que participemos de ella, siguiendo el ejemplo de nuestro Señor Jesucristo. Es por ello que hacemos nuestra la opinión de Stephen Mott cuando sostiene que “el pensamiento central es que la gracia de Dios hacia nosotros tiene que hallar su expresión en nuestra acción hacia el pobre”.[5] 

Teología de la prosperidad: teología de la ley

América Latina es hoy testigo de la aparición de nuevas expresiones religiosas así como de nuevos discursos teológicos. Entre éstas se encuentra el llamado neopentecostalismo. Se trata de una religiosidad que hereda parte del pensamiento difuso del pentecostalismo clásico y de la teología fundamentalista norteamericana, y que se adapta al nuevo contexto signado por la globalización del mercado y de un tipo de cultura. Aparece cercano al discurso del fin de la historia y se fortalece con la actual hegemonía político-militar de los Estados Unidos.

Y aunque el neopentecostalismo tiene un énfasis en lo que llaman la Tercera Ola del Espíritu Santo y el proselitismo (utilizando ciertas técnicas de iglecrecimiento), conviene precisar que teológicamente se diferencia del pentecostalismo clásico en lo siguiente: (1) su pneumatología es instrumental en tanto ayuda a obtener riquezas; (2) su escatología es optimista respecto a la historia presente, creen que se puede lograr algo parecido al cielo en la tierra; y (3) su fuente de autoridad final no es la Escritura. La palabra rhema, las revelaciones de los espíritus demoníacos, las experiencias mágicas, los sueños, las visiones de sus “ungidos” y “apóstoles” tienen en la práctica más autoridad que la Biblia.

Como todo sistema religioso no sólo tiene una particular cosmovisión sino que ha creado una nueva fraseología que hoy invade a las comunidades evangélicas: ministrar, unción, ministerio quíntuple, risa santa, guianza del Espíritu, demonización, ataduras espirituales, oración de guerra, derribar fortalezas, atacar las puertas del infierno, atar al hombre fuerte, expulsar espíritus territoriales, mapear, ungir ciudades, restaurar las alabanzas, confesar sanidad, reclamar prosperidad, hablar en positivo, pacto de bendición, ley de siembra y cosecha, leyes de prosperidad, etc.

Esta nueva religiosidad en verdad es un sistema compacto de ritos, creencias y doctrinas. Hoy se encuentra presente tanto en las grandes ciudades como en el campo. Pretende ser ecuménica: quiere habitar toda la tierra, pero no para servir a los pobres y buscar la vida plena, sino para hablar de la libertad financiera y prometer el disfrute terrenal. Sin embargo, al analizar sus formulaciones teológicas nos deja un sabor amargo. No hay gracia, sólo ley. Nos habla de prosperidad material, pero en términos del actual libre mercado y dirigido sólo a unas minorías privilegiadas. Esta ideología religiosa que exacerba la prosperidad material es conocida hoy como la “teología de la prosperidad.” 

¿Qué plantea concretamente esta teología? Que existen leyes de prosperidad a practicar por los cristianos en tanto estos quieran evidenciar su calidad de “hijos del Rey”. En esta perspectiva Dios no sólo estaría dispuesto a bendecir espiritualmente a sus hijos, sino a hacerlos ricos, millonarios. Quienes no logren esta prosperidad será porque carecen de fe, porque no saben “sembrar” dinero a favor del pastor local o sencillamente porque no practican con fe las leyes de prosperidad. Estas leyes en la práctica, sin embargo, finalmente condenan a los pobres. Son leyes que no ofrecen la gracia de Dios sino su condena terrenal. 

Nuestra hipótesis es que el neopentecostalismo al desarrollarse en el actual contexto de expansión de un tipo de cultura y economía, encuentra un soporte ideológico acorde a sus propuestas teológicas (teología de la prosperidad y guerra espiritual) y a su religiosidad. Es por ello que asume una ideología que exige el cumplimiento de leyes. Ideología que sostiene, entre otras cosas, que todos los países pueden llegar a ser prósperos o ricos. El novelista y fallido político Mario Vargas Llosa, en un libro que rinde homenaje a Karl Popper ilustra lo que decimos: 

Creo que hoy día, por primera vez, los países pueden elegir ser libres o esclavos, y pueden elegir también ser prósperos o ser pobres (...). Hoy día, gracias a la internacionalización de la vida, a la internacionalización de los mercados, de las empresas, de las ideas, de las técnicas, todos los países, aun los más pequeños, aun aquellos que viven en geografías endemoniadas, que carecen totalmente de recursos, que son pequeños o atestados, pueden alcanzar la prosperidad si lo desean y si están dispuestos, por supuesto, a actuar en consecuencia, es decir, a pagar el precio que ello tiene.[6]

Claro, Vargas Llosa no habla por sí mismo solamente. El repite a cada rato lo mismo. Pero no es su discurso. Este ha sido prestado del capital internacional. En otro lugar ha dicho que “el sistema capitalista acerca al mundo a la utopía de la sociedad universal”.[7] Se trata, sin duda, de un discurso ideológico que se reviste de “utopía”. La utopía de un mundo feliz que casi no se diferencia del paraíso. Pero lograr el paraíso tiene un costo: hay que pagar el precio. “Paga el precio” es el lenguaje del mercado globalizado que no conoce de gracia sino de leyes déspotas de exclusión y muerte para las mayorías. Éstas se aplican a los países pobres sin misericordia alguna. 

El capitalismo total y su economía de libre mercado se cree portador de gracia, pero en la práctica significa la muerte de millones de seres humanos. La gracia del mercado es la desgracia del mundo. Convierte a ésta en un infierno. Popper fustigaba al socialismo debido a que querían hacer de la tierra el paraíso, pero lo único que lograban –en su opinión- era el infierno. Sin embargo hoy el capitalismo total dice: “sí se puede lograr el paraíso aquí y ahora, porque lo hacemos nosotros”. ¿Cuál es el precio a pagar? Entre otras cosas hay que someterse a las leyes del mercado de forma ciega e irrestricta. 

¿Qué tiene que ver todo esto con el neopentecostalismo y la teología de la prosperidad? En que el neopentecostalismo tiene el mismo discurso, pero teologizado. Todos los creyentes, de todo lugar y color, pueden alcanzar la prosperidad material si están dispuestos a pagar el precio. La teología de la prosperidad al hacer la ecuación “bendición de Dios igual a prosperidad material” lo único que demuestra es su lógica de teología de ley, que exige obras (pagar el precio). El lenguaje que utilizan es: “Si quieres ser próspero entonces siembra dinero”, “tienes que saber confesar prosperidad”, “derrota a los demonios de la ruina y la miseria”, “reclama al Señor tu herencia”, etc. 

Pagar el precio: la teología de la anti-gracia

Aquí sostenemos que el neopentecostalismo no conoce la teología de la gracia sino que enseña y practica una teología de la ley (la teología de la prosperidad). Además, no evitan el uso de cierto lenguaje que delata su ideología y su utopía social. Uno de sus más destacados líderes, Benny Hinn, es quien mejor ha puesto de manifiesto una teología de la anti-gracia a partir de la exigencia de “pagar el precio”. ¿Quién es Benny Hinn? Es un conocido pastor “ungido” a quien se le conoce por sus campañas de milagros -al estilo de su inspiradora Kathryn Kuhlman-, además de los best-seller BUENOS DÍAS ESPÍRITU SANTO y LA UNCIÓN. ¿Qué apariencia se esfuerza por mostrar este predicador? 

Benny Hinn se parece a los anuncios de Ralph Lauren, un verdadero caballero que sabe vivir la vida. (...) acaba de cambiar su Mercedes por un Jaguar y hace poco se ha mudado de la región exclusiva de Heathrow a la región de Alaqua más exclusiva todavía donde vive en una casa de 685,000 dólares. Sus trajes son hechos a medida, sus zapatos son de cuero italiano y sus muñecas y dedos brillan de oro y diamantes (...) y eso él lo considera un estilo de vida moderado, como si todos pudieran vivir así. Lleva su Rolex de diamante, anillos de diamante, pulseras de oro y todos deben verlo. [Hinn ha dicho:] “En el cielo no necesito el oro. Lo necesito ahora”.[8]

Que Benny Hinn vive en prosperidad no se duda. El no necesita insistir en que los creyentes deben buscar la riqueza material, de eso se encargan sus colegas (John Osteen, Gloria Copeland, Kenneth Hagin, Ronny Chaves, Rodolfo Font, etc.). El se ha propuesto avanzar en otros temas relacionados a la teología de la prosperidad. Pero para ello necesita proclamar la ley y no la gracia de Dios. Justamente es en LA UNCIÓN donde más desarrolla su teología de la anti-gracia. Si en BUENOS DÍAS ESPÍRITU SANTO había enfatizado la deidad del Espíritu Santo (argumentado a partir de sus experiencias), es en LA UNCIÓN donde va insistir en la necesidad de que los cristianos busquen el “poder de Dios” (la unción). Dejemos hablar a Hinn: 

La unción no es el bautismo del Espíritu Santo, aunque es igual de importante. La unción es el poder, el poder para servir a Dios”. (...) “Es el poder que creó los cielos y la tierra. Es el poder que creó al hombre. Es el poder que levantó a Cristo de los muertos. (...) La unción es obligatoria si has sido llamado a servir al Señor. Sin ella no habrá crecimiento, ni bendición, ni victoria en tu ministerio.[9]

No vamos a discutir acerca de lo que enseña Hinn. Basta señalar que crea su propio concepto a espaldas del Nuevo Testamento (Cf. 1 Jn 2:20,27). Pero ¿por qué necesita Hinn esta “unción”? Nos parece que para justificar su estilo de vida además de apuntalar la religiosidad neopentecostal. Todo lo que es y tiene Hinn se lo debe a la “unción”. Esta, en teoría, no es para los super-creyentes sino para todos los que aman a Dios y quieren servirle (como él, por supuesto). Por eso es que en LA UNCIÓN Hinn se esfuerza por demostrar que esta unción es para los fieles comunes y corrientes. Este poder de Dios, sin embargo, no se otorga sino a aquellos que están dispuestos a pagar el precio. Y si pagan el precio, entonces se hacen merecedores de la confianza en Dios y su bendición material. Ya estamos dentro de la teología de la ley. 

Un tema recurrente en LA UNCIÓN es justamente que los cristianos deben “pagar el precio”. Incluso el último capítulo del libro se titula “¿Estás dispuesto a pagar el precio?”. Con ese tema comienza y termina su disertación: 

Un día oré: Señor, haz que Tú unción esté sobre mí como lo está sobre él. El Señor me respondió: ‘Paga el precio, y yo te la daré’. (...) Dios debe confiar en ti. El anhela y quiere que experimentemos Su presencia y Su unción. Cuando nos vaciamos de nuestro yo, veremos Su presencia. Sólo entonces podremos experimentar su poder, la unción del Espíritu Santo. Pero el factor confianza es muy importante. Debemos ser fieles a Dios con lo que El tan ricamente nos provee. (...) Poco después de aquel maravilloso encuentro con el Espíritu Santo, volví a otra reunión de Kathryn Kuhlman en la cual trató del precio que tuvo que pagar por la unción en su ministerio, y el secreto del poder del Espíritu Santo. (...) Una vez que comprendí las enseñanzas del Espíritu Santo que Kathryn Kuhlman había estado dando tomé la decisión de pagar el precio. Yo supe al fin que tenía la respuesta de lo que ella hablaba cuando decía: ‘Si encuentras el poder, encontrarás el tesoro del cielo. La decisión de pagar el precio y de orar es algo que cada cristiano debe tomar por sí mismo; nadie puede decidirlo por él’. (...) Comienza a buscar a Dios. Paga el precio. Vira tu vida nuevamente al derecho, y El te ungirá desde la cabeza hasta la punta de los pies. (...) La unción tiene un precio, como escribí en el Capítulo 1, y es muy real. Obtendrías muy poco, o lo peor, si actuaras neciamente o sin sinceridad. El precio es una muerte total al yo.[10]

En este testimonio Dios habla, pero usando el lenguaje del neoliberalismo económico: paga el precio. Sus siervos como Kuhlman, Hinn y otros, por eso, no pueden hablar sino el mismo lenguaje. La salvación es por fe, eso no se duda, pero las bendiciones espirituales y materiales exigen obras de ley (pagar el precio). Pagar el precio, en los textos citados, se relaciona con la oración y la muerte total del yo. ¿Quién puede dar muerte total al “yo” (el ego “carnal”)? Benny Hinn, por supuesto. “Ya no hay rebelión en mí”, dirá al final de libro .[11] Esa es la razón por la cual da el siguiente testimonio: “Por fin entendí que la unción dependía de mis palabras. Dios no se mueve a menos que yo lo diga. ¿Por qué? Porque El nos ha hecho colaboradores suyos. Él lo estableció así”.[12] 

Realmente es asombroso el poder de “la unción”. Hace que hasta Dios obedezca a quienes él mismo ungió (Benny Hinn). Pero un Dios que se somete a la palabra y al capricho humano deja de ser Dios y se convierte en un ídolo. Al final nos quedamos sin el Dios de la Biblia y sin su gracia portadora de vida. Nos quedamos tan sólo con una caricatura de Dios hecha a la imagen y semejanza del neopentecostalismo, de los nuevos apóstoles, de la teología de la prosperidad y de Hinn.

El libro de Job y el lenguaje de la gracia 

La teología, lo sabemos todos, es un lenguaje sobre Dios. Es una forma de hablar sobre el misterio de Dios. Por eso es que es muy importante ser cuidadosos en nuestro habla o discurso teológico. Creo que no nos equivocamos si decimos que el anhelo –y desafío a la vez- de toda teología es hablar de Dios de una forma correcta, sin traicionarle a El, a su revelación escrita, y al pueblo que anhela vivir una vida plena conforme a la gracia de Dios. Por lo mismo, el lenguaje teológico debe alimentar la esperanza y no imponer leyes que condenan a los pobres. 

Esta es la razón por la cual nos llama la atención que exista hoy una teología de la anti-gracia que exige que los cristianos paguen el precio para obtener la bendición material de Dios. La teología de la prosperidad también habla de Dios, pero le traiciona no sólo a El, sino a su creación y los seres humanos. Al asumir el lenguaje del libre mercado esta teología vacía de contenido la gracia de Dios, a tal punto de transformarla en algo completamente distinto. El libre mercado dice que todo tiene precio. Los predicadores de la prosperidad también. En el libre mercado como en las agrupaciones neopentecostales no hay gracia excepto para los que pueden pagar el precio. 

Aquí queremos recordar que en el Antiguo Testamento existe un libro que no podemos pasar por alto. Se trata del libro de Job. Y aunque no pretendemos hacer un estudio del libro, sí queremos orientar un tipo de lectura en relación a nuestro tema. Comenzaremos diciendo que al libro de Job se lo puede ubicar dentro de la literatura sapiencial cuya 

fecha de composición parece que hay que colocarla en torno al 400 a.C., como se desprende del análisis del vocabulario y del conocimiento que tiene de Jeremías y Lamentaciones. Como lugar de origen se han propuesto Egipto, Edom o Arabia. Sin embargo, hay que preferir la ubicación de Palestina: es aquí donde mejor encajan todos los detalles y objetos mencionados en las intervenciones de Dios. El libro no se acomoda a un género literario definido. Tiene rasgos de las disputas de sabios, propias de la instrucción sapiencial, y de los esquemas legales con que los litigantes se presentan ante el tribunal.[13]

En el Israel del post-exilio existían diversos proyectos políticos, contradictorios entre ellos, con el propósito de restaurar la nación. También existían diversas expresiones teológicas que respondían a dichos proyectos. El templo se había convertido en el proyecto más importante para la nación. La justicia social exigida por Dios se había transformado en algo individual. El Dios que había actuado graciosamente en la historia de Israel, ahora se torna legalista: es necesario observar rígidamente la Ley. Los extranjeros son un obstáculo para la “pureza” y la santidad. 

A la par de todas estas mutaciones reaparece con fuerza la doctrina de la retribución, que hereda en gran medida las propuestas de Proverbios, Deuteronomio y Levítico 26. Esta doctrina -o teología- de la retribución tal vez estaba ligada a la diáspora pero tenía gran arraigo en Palestina, sobre todo en los sectores dominantes. Mizzotti y Marchand explican que en ese contexto comenzó a tomar fuerza la teología de la retribución, “por la cual el justo será recompensado, siempre, con el bien, y el impío, que no cumple la ley, verá desmoronarse todos sus planes y encontrará la ruina”.[14]

¿Qué enseña, pues, esta teología? ¿cuál es su lógica? Que Dios es justo, y si es justo tiene que mostrar su justicia. ¿Cómo? Premiando a los buenos y castigando a los malos. La bendición (salud y riqueza) o la maldición terrenal (enfermedades y miseria) son la evidencia de la justicia de Dios. Dios retribuye a cada uno según sus obras. Ahora, no vayamos a pensar que esta teología no encontró resistencia en los sectores populares contestatarios a los proyectos monárquicos. Los libros de Rut y Job evidencian que habían sujetos políticos que reflexionaban teológicamente en contra de los intereses de los poderosos. Se trata, por supuesto, de literatura teológica de resistencia expresada en distintos géneros literarios.

Comúnmente se lee Job como un libro que aborda el tema del sufrimiento humano. En términos generales esto es cierto pero insuficiente. Se trata de entender, más bien, el sufrimiento de Job en el contexto de la teología de la retribución. El libro de Job es un cuestionamiento profundo de dicha teología. No apareció por casualidad en ese contexto. Literariamente el libro de Job está dividido como si se tratara de una obra teatral. Después de un prólogo que inicia la historia (1:1 – 2:13) aparecen ciclos de diálogos y discursos: la discusión de Job con Elifaz, Bildad y Zofar (3:1 – 31:40); el discurso de Eliú (32:1 – 37:24); y la voz de Dios (38:1 – 42:6). Finalmente hay un epílogo (42:7-17) que cierra el libro. Dios está presente en labios de todos los personajes del drama. Todos hablan de Dios y parecen tan piadosos. El asunto de fondo es qué imagen se tiene de Dios, cómo se habla de él, y cómo se interpreta su acción en la historia de los hombres.

El libro parece haber sido escrito por un sabio que parte de la experiencia de un hombre íntegro, sabio y próspero –Job- que de pronto se encuentra enfermo, en la ruina y abandonado por la esposa, después de haber perdido a sus hijos así como sus bienes materiales. Job es interpretado por sus amigos como justo merecedor de lo que le sucede. Pero este juicio brota de cierta tradición teológica acorde a los intereses dominantes. Se trata, sin duda, del lenguaje teológico de un grupo de “sabios” de la época con quienes debate el autor de Job. Pero es una teología que usa la mentira y el fraude para defender su teología, su idea de Dios (13:7). Es el mismo lenguaje de Satán (que había aparecido en el capítulo 1), según el autor de Job.

Para “el Satán” (con artículo en el texto hebreo) el virtuoso Job es un hombre que ha servido a Dios sólo porque le había retribuido en la vida terrenal con grandezas. Si no hubiera sido así –según Satán- nunca Job hubiera sido tan agradecido a Dios y misericordioso con sus semejantes. Gustavo Gutiérrez ha explicado esta parte de modo magistral. Citamos ampliamente: 

Para el satán la actitud religiosa no se explica sin la expectativa de la recompensa, pronto sabremos que ésa es también la posición de los amigos de Job. Considerar justo a Job –aunque no hubiese otro en la tierra como él- sería un mentís a esa teoría; la inocencia de Job abriría la posibilidad histórica de otras inocencias, la injusticia de sus sufrimientos la de otras injusticias, su actitud desinteresada la de otros desprendimientos. En esto reside la potencial universalidad de Job; es clara en efecto la intención del poeta de hacer de Job un paradigma. El satán, el obstáculo, quiere cerrar el paso a esta eventualidad, ella significa el encuentro amoroso y gratuito de dos libertades: la divina y la humana; desde él adquiere pleno sentido el lazo, la religión, entre el ser humano y Dios como entrega desinteresada y no como conveniencia manipuladora del Señor. Consciente de esto el enemigo lanza su apuesta: ‘Tócalo y te maldecirá en la cara’. Desde el punto de partida se plantea pues la cuestión central del libro de Job: el sentido de la retribución y de la gratuidad en la fe en Dios, y el actuar consiguiente. Dios cree en la gratuidad de la rectitud de Job, por eso acepta el lance. El autor nos advierte de este modo que una religión utilitaria carece de profundidad y autenticidad; es más, ella tendría –primer asomo de la ironía que el autor maneja con tanta destreza- algo de satánica. En efecto, en el marco de la doctrina de la retribución, la expectativa del premio vicia el proceso y juega –demoníacamente- como un obstáculo en el camino hacia Dios. En una religión interesada no se da un verdadero encuentro con Dios, hay más bien construcción de un ídolo (...) El Señor no está preso del esquema ‘tú me das, yo te doy’. Nada, ninguna obra humana por valiosa que ella sea merece la gracia, si así fuese ésta dejaría de serlo. Ese es el corazón del mensaje de Job.[15]

Se equivocan Satán, los amigos de Job y la ideología de la retribución, cuando suponen que la enfermedad y la miseria es la justa retribución del pecado. El asunto no es si Job era pecador o no. Eso está fuera de toda discusión. El asunto es sí merece o no esos sufrimientos. Por eso es que afirmamos, junto a Marchand y Mizzottti,[16] que el libro de Job desenmascara a la doctrina de la retribución, a sus teólogos y su respectivo lenguaje ausente de la gracia de Dios. El Dios presente en la historia del pueblo de Dios se revela liberando a los pobres de la opresión, la enfermedad y la muerte, mostrando así su soberana gracia.

Aquí es importante recordar sucesos de la reciente historia peruana. El 25 de agosto del 2003 la Comisión de la Verdad y la Reconciliación evacuó su informe final respecto a la época de la guerra subversiva y la represión del Estado por medio de las fuerzas armadas (1980-2000). Entre las sorpresas que tuvimos fue el saber que los muertos de la “violencia política” no fueron 25,000 personas como se suponía sino casi 70,000, la mayor parte de ellos indígenas. En esa época Gustavo Gutiérrez preguntó ¿cómo hacer teología después de Ayacucho? (siguiendo a ¿cómo hablar de Dios después de Auschwitz). Pregunta que desafiaba a los cristianos a tomar posición a favor de la vida humana y a repensar el lenguaje teológico. 

En esa misma línea nosotros podemos preguntarnos ¿Cuál es el lenguaje para hablar de Dios en ese contexto? ¿el lenguaje de la retribución? ¿el lenguaje de la ley? ¿o será necesario, más bien, articular bíblicamente el lenguaje de la gracia de Dios? “El derramamiento de sangre en el Perú se debe a que somos un país pagano”, “Nuestros ancestros nos han heredado maldiciones, hay que terminar con la idolatría”, “La gente del campo son idólatras, tienen lo que en realidad merecen”, “Estamos pagando los pecados de nuestros padres”, “Salados pues, qué se va a hacer”. Esto lo he escuchado muchas veces, no en la calle sino a los pastores ungidos como a sus fieles. No lo estoy inventando. 

Ese es el lenguaje de la anti-gracia que se enseña en las agrupaciones neopentecostales y que “madura” sus propuestas con los temas de los espíritus territoriales y las maldiciones generacionales. Si existen enfermedades, sufrimiento, miseria y muerte injusta en el Perú y América Latina, es porque lo merecemos. Somos justos merecedores de lo que nos sucede. Así lo dice el neopentecostalismo y el libre mercado. Pero ya antes lo habían dicho -en nombre de su Dios- los amigos de Job.

Al final del libro habla nuevamente Job a Dios: “Sólo de oídas te conocía. Pero ahora te han visto mis ojos” (42:5). Job sólo había conocido la tradición, la doctrina de la retribución. Y por ratos hasta cayó en la trampa que le tendieron los amigos. Como observa Jorge Pixley: “Job había dicho que Dios lo perseguía inmisericordemente y sin razón. Había también afirmado que ante Dios la suerte del perfecto y del injusto era igual. Había afirmado que los injustos prosperaban sin que Dios hiciera caso”[17]. Pero luego Job rectificó su habla. De allí su arrepentimiento (42:6). Llegó a “conocer” a Dios, a “verlo”. Job por fin interpretó su experiencia a partir de los ojos y el corazón de Dios.

Luego Jehová habló a Elifaz temanita en estos términos: “Estoy enfadado contigo y con tus dos amigos, pues no habéis hablado bien de mí, como mi siervo Job” (42:7), o como dice la versión Reina-Valera “no habéis hablado de mi lo recto”. Éstos “habían tergiversado el carácter de Dios al hacer de la prosperidad una señal inequívoca del favor divino, y de la aflicción una indicación segura de la ira de Dios”.[18] Dios desaprueba la teología de los amigos de Job. Ese discurso estaba cimentado en la sangre de los inocentes y en la indolencia hacia el pobre. Discurso ciego que no conocía de amor, de misericordia, ni de ningún tipo de gracia. Por ello, quien habla de Dios y su presencia en la historia no puede sino optar por los pobres, por los que sufren injustamente como Job. Los cristianos tenemos que hablar de Dios pero de forma recta, como El quiere. ¡Qué desafío para los predicadores! ¡Qué desafío para la teología!

El lenguaje de la Biblia es el lenguaje de la gracia. Y la esencia de la gracia es que Dios libremente está a favor de los seres humanos, para salvarlos y llevarlos a una vida plena, que comienza aquí y ahora y se proyecta a la eternidad. Sin Dios este mundo es una desgracia. Dios es un Dios de gracia y El se ha propuesto que su creación y los que habitan en ella gocen de bienestar integral, acaso como anticipo y arras de una salvación plena. La gracia de Dios empodera a los pobres, levanta a los enfermos, dignifica al ser humano.

A modo de conclusión

Vivimos en una época en que los creyentes quieren respuestas rápidas para todo. Y con franqueza el neopentecostalismo les está diciendo lo que quieren escuchar, no lo que dice la Palabra de Dios (Job 13:4). “¿Quieres salir de la pobreza? Paga el precio”. “¿Quieres hacerte rico? Practica las leyes de la prosperidad”. Nos parece que las agrupaciones neopentecostales tienen una propuesta teológica que hay que mirarla con cuidado. 

Más de una vez me han dicho “yo no le veo muchos problemas a la teología de la prosperidad”. Pero me lo han dicho quienes viven en prosperidad y creen –abierta o encubiertamente- en el libre mercado como dogma de fe. Es cierto que también me lo han dicho un montón de fieles que viven en la pobreza. Pero no conozco a ninguno de ellos que lea la Biblia con los ojos y el corazón de Dios, que es la gracia actuando a favor de los pobres. ¿Cómo estamos hablando de Dios? ¿cómo estamos articulando respuestas ante el sufrimiento de la gente? ¿desde qué lugar? ¿desde la ley o desde la gracia? Los pastores y los teólogos debemos articular una teología evangélica que anuncie y viva la gracia de Dios, aunque el mundo todavía esté plagado de desgracias. Ese es nuestro desafío de cara al presente y futuro de América Latina.
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PIE DE PÁGINA
[1] Johannes Sandved. EL DIOS DE LOS HOLOCAUSTOS. Arequipa, Perú: Siembra, 2001, pp. 130-136.
[2] Francisco Lacueva. DOCTRINAS DE LA GRACIA. Barcelona: CLIE, 1980, p. 38.
[3] “Grace” in: Walter Elwell, edit., BAKER ENCYCLOPEDIA OF THE BIBLE, VOL. 1. Michigan: Baker Book House, 1988, p. 898.
[4] “Celebrando la gracia de Dios”, en: APUNTES PASTORALES VOL. XX, 3, 2003, p. 8.

[5] ÉTICA BÍBLICA Y CAMBIO SOCIAL. Buenos Aires: Nueva Creación, 1995, p.31.

[6] “Mi deuda con Karl Popper”, en Pedro Schwartz, edit., ENCUENTRO CON KARL POPPER. Madrid: Alianza Editorial, 1993, pp. 227-228. 

[7] Gustavo Guerra “Capitalismo acerca al mundo a utopía de la sociedad universal”, en: Diario LA REPÚBLICA, Lima, 26 de marzo de 1994.

[8] Wolfgang Bühne. EXPLOSIÓN CARISMÁTICA. Barcelona: CLIE, 1996, p. 185.

[9] LA UNCIÓN. Miami, FL: UNILIT, 1992, pp. 6, 75, 76, 81.

[10] Ibid., pp. 11, 32, 41, 49, 178.

[11] Op. Cit., p. 180.

[12] Op. Cit., p. 83.

[13] Francisco Cantera y Manuel Iglesias. SAGRADA BIBLIA. Madrid: BAC, 2000, p. 687.

[14] EL EXILIO Y LA RECONSTRUCCIÓN. Lima: CEM, 1993, p. 142.

[15] HABLAR DE DIOS DESDE EL SUFRIMIENTO DEL INOCENTE: UNA REFLEXIÓN SOBRE EL LIBRO DE JOB. Lima: Centro de Estudios y Publicaciones – Instituto Bartolomé de las Casas, 1986, pp. 194-195. Las cursivas son del autor.

[16] DOMINACIÓN HELENÍSTICA Y RESISTENCIA DEL PUEBLO. Lima: CEM, 1993, p. 131.

[17] EL LIBRO DE JOB. San José: SEBILA, 1982, p. 215.

[18] Matthew Henry. COMENTARIO BÍBLICO DE MATTHEW HENRY (Traducido y adaptado al castellano por Francisco Lacueva). Barcelona: CLIE, 1999, p. 545.

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IDEOLOGÍA DE LA PROSPERIDAD ¿EVAPORACIÓN DE LA TEOLOGÍA?

El carácter alienante y esclavizador de la ideología sólo puede ser conjurado cuando se la hace consciente y se la somete a una constante revisión crítica, tanto en términos del evangelio mismo cuanto del análisis racional de la realidad.

José Míguez Bonino.

Planteamiento del tema

Desde la década del 60 del siglo pasado el término “ideología” cayó bajo sospecha en círculos teológicos latinoamericanos, primero en torno a la reflexión de Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL) y luego con la teología de la liberación (TL). Incluso Juan Gutiérrez tituló un libro como TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN. EVAPORACIÓN DE LA TEOLOGÍA,[i]  observando que dicha teología en realidad tenía más de “ideología” que de teología, digamos, “seria” (tomista en su opinión). En esa misma crítica –que ya estaba desde la aparición de ISAL- coincidieron teólogos como Pedro Arana, Samuel Escobar, Emilio Núñez y René Padilla, entre otros. Basta echar una mirada a algunos libros de esa época para corroborar la afirmación. De ahí que José Míguez Bonino señalara con acierto que “la ‘ideologización’ del evangelio es tal vez la acusación más frecuente lanzada contra la teología de la liberación”.[ii]

En el fondo de esa imputación estaba la idea, raras veces reconocida, que la teología en una suerte de “purismo” no debía mezclarse con ideología alguna. Ésta invalidaría aquella. La teología debía ser “bíblica”, como si la reflexión contextual al buscar eficacia acaso podría abstraerse de una visión del mundo y de un lenguaje específico, y por tanto de una ideología. ¿Existe la posibilidad de una teología sin ideología? ¿En todo caso cuál sería la relación entre ambas? ¿La TL es –o era- más “ideológica” que la actual teología de la prosperidad (TP)? Creo que Emilio Núñez no se equivocó cuando observó que “es también posible someter la teología a una ideología de derecha”.[iii] En este sentido Sharon Heaney, al evaluar las teologías latinoamericanas, advierte que “la fe bíblica activa expresada a través de la teología no debe utilizarse para encubrir una ideología del status quo”.[iv] Este es, a mi entender, el asunto de fondo.

Teología de la prosperidad y neoliberalismo económico

Estrictamente se puede decir que la TP es un énfasis teológico que se encuentra en diversas iglesias, ministerios para-eclesiásticos y medios de comunicación (revistas, libros, radioemisoras, cadenas de televisión, internet, etc.). La propuesta de la TP es que los cristianos, en tanto “hijos del Rey”, tienen derecho a apropiarse o reclamar los diversos beneficios de Dios, fundamentalmente los que tienen que ver con la prosperidad material (abundantes riquezas). De esta manera la TP pone un énfasis desmedido en las riquezas materiales y convierte a ésta en un canon para medir la fe, la espiritualidad y la práctica de las diversas “leyes de prosperidad”, tanto a nivel personal como grupal-eclesial. Esta teología relee toda la Escritura desde la lógica del mercado total lo que la obliga a articular un nuevo cuerpo doctrinal.

Por eso en la enseñanza de la TP aparece DIOS como un propietario extremadamente rico, dueño del oro del universo. De esto derivan que los cristianos deben ser ricos en extremo además que deben emplear oro entre sus atuendos. También enseñan que JESÚS fue un hombre acaudalado, viviendo en prosperidad desde su nacimiento hasta la muerte. Incluso, sostienen que Jesús tenía tanto dinero que necesitó hasta un tesorero. La CRUZ DE CRISTO se interpreta como el medio por el cual Cristo hace prósperos a los cristianos, es decir Jesús murió para que los cristianos vivan en prosperidad y no bajo la maldición de la ley (la pobreza). LA IGLESIA se convierte en una empresa transnacional en la que se debe invertir dinero –con los diezmos y ofrendas- para obtener muchas ganancias económicas. Finalmente, el CIELO es transformado en un lugar de lujos inigualables, lo cual implica que terrenalmente los cristianos deben vivir con suntuosidades para “irse acostumbrando” a su futura morada eterna. 

No exagera, pues, Julián Castro cuando señala que la TP al utilizar el lenguaje de los “utopistas” del mercado total se convierte, queriéndolo o no, en una ideología reproductora del sistema capitalista en su versión neoliberal.[v] ¿Teología sin ideología? En la TP, al menos, es imposible no ver esa vinculación casi axiomática. 

“Un mundo sin ideologías” ¿Una nueva ideología?

Vivimos en un mundo que pretende ser “no-ideológico”, pues la ideología sería un lastre de la modernidad que debemos despojarnos. ¿Un mundo feliz? El que no tiene ideología alguna sino tan sólo ciencia y técnica. Y aunque Terry Eagleton ha ofrecido dieciséis definiciones de dicho término,[vi] lo cierto es que “la ideología no solamente es distorsión, sino también significación. La ideología entrega modelos para interpretar la praxis, las relaciones sociales, etc. Una función importante de la ideología es su papel mediador entre la realidad social y la percepción que se tiene de ella”.[vii] O como sugiere Teun van Dijk, la ideología es un sistema de creencias y representaciones sociales.[viii]   

Esta forma de entender la ideología es un avance cualitativo respecto a cómo los marxismos y buena parte de los científicos sociales la habían explicado hasta no hace mucho tiempo. Y como es evidente, ciertos teólogos latinoamericanos utilizaron de forma muy restringida el término ideología. El problema con esto es que devinieron esquemas y explicaciones demasiado simples para situaciones tan complejas como es el campo religioso latinoamericano y sus diversas articulaciones teológicas. Y en esa simplicidad irónicamente se falsearon muchas realidades. ¡Los serios y “objetivos” análisis no eran sino ocultamiento de la realidad, “ideología” al decir de los marxistas! ¿Empero hay lugar para las ideologías hoy? Por cierto, y sin ningún rubor. Las ideologías seguirán teniendo un rol tan importante como articulador de proyectos en el presente siglo XXI.

La prosperidad al estilo neoliberal ¿es para todos?

Que el mundo está lleno de mitos sociales y económicos no cabe duda alguna. Uno de ellos es que todos los países y todas las personas pueden ser prósperos, ricos, con una abundancia material jamás imaginada. En el Perú ese mito lo recalca desde hace buen tiempo Mario Vargas Llosa, aunque él no es su único vocero. En América Latina son una legión –entre los que se encuentra la TP- quienes se encargan de vender la ilusión de que esa “utopía” es realizable. Pero lo cierto es que el mito de la prosperidad para todos contrasta apodícticamente con los 1,070 millones de personas que sobreviven en condiciones de extrema pobreza en el mundo actual.[ix] Ahora, este mito es relativamente nuevo pues no siempre fue así, y parece ser más bien parte de un espejismo, una fantasía creada por el neoliberalismo económico que construye un marco para sublimar los deseos.[x]  

Hubo un tiempo, sin embargo, en que los poderosos se esforzaban por justificar la riqueza de unos pocos sobre las masas empobrecidas, es decir la prosperidad no era para todos. Richard Hughes en el libro MITOS DE LOS ESTADOS UNIDOS DE AMÉRICA[xi] comenta que después de la guerra civil estadounidense 

muchos norteños veían la riqueza de sus estados como un premio de Dios por la rectitud moral de la nación. De ahí a aplicar este concepto a la riqueza de las personas, quedaba un solo paso. Muchos, por tanto, comenzaron a ver la riqueza de los barones de la industria como prueba de que Dios recompensa la rectitud moral de las personas. De igual modo, si muchos veían la pobreza sureña como la maldición de Dios sobre el Sur por haber instituido la esclavitud, también llegaron a ver la pobreza de las masas en las ciudades del Norte como maldición divina por su haraganería e inmoralidad. Dicho en otras palabras, en los estados norteños se iba estableciendo con rapidez una ideología que equiparaba la riqueza con la rectitud y la pobreza con el pecado.[xii]

Hughes luego narra cómo posteriormente se articuló una teología de la prosperidad desde los vencedores, desde la nueva clase rica estadounidense. Pero ¿acaso de esa “ecuación teológica” no da cuenta ya críticamente algunos textos de la Escritura? De hecho, la “teología de la retribución” se encuentra ya en algunos textos de la redacción deuteronomista y en el libro de Job, por no mencionar a un sector del judaísmo previo al 70 d.C. al cual fustiga posteriormente el evangelio de Lucas. Y en los púlpitos latinoamericanos ¿acaso nunca hemos escuchado predicaciones acerca de cómo Dios bendice materialmente a Estados Unidos por su “fidelidad”, porque “tienen una constitución cristiana”, porque “saben adorar al Señor” y un largo etcétera? ¿Esto no evidencia, acaso, esa vinculación histórica entre “protestantismo” y “liberalismo”, el cual es muy difícil al parecer desligarnos ideológicamente?

Teología e ideología, una vinculación necesaria

A estas alturas resulta innecesario preguntarnos si una teología –y particularmente la comunidad de fe que la articula- puede buscar presencia, relevancia o eficacia en la sociedad al margen de una visión del mundo, de un lenguaje específico y de una o más ideologías. En palabras de Samuel Silva Gotay: “La fe no es una ideología, aunque tiene que expresarse en una forma de vida concreta que supone una ideología. Teóricamente, la fe se expresa en teología y ésta se expresa en las categorías de pensamientos y en el lenguaje de su tiempo.”[xiii]   

Y aunque esta vinculación ya lo había trabajado con profundidad Juan Luis Segundo en LIBERACIÓN DE LA TEOLOGÍA[xiv] y en EL HOMBRE DE HOY ANTE JESÚS DE NAZARET. TOMO I. FE E IDEOLOGÍA,[xv]  parece que muchos hicieron caso omiso al teólogo y filósofo uruguayo. La TL en los años 60 y 70, más bien y a diferencia de sus críticos, sí expuso abiertamente su opción política, su ideología y hasta su metodología de trabajo. José Míguez Bonino, a quien cito ampliamente, señaló: 

Un número de cristianos latinoamericanos utilizan el concepto de liberación como una manera histórica actual de trasponer esa calidad de vida en términos traducibles en acción significativa. (…) El capitalismo liberal (…) no es una estructura viable para historizar la calidad de vida que tiene futuro en el reino. (…) Es una antiliberación: es opresión y esclavitud en términos del reino. (…) Con otros cristianos, hemos optado por una alternativa histórica –en términos de la problemática aquí mencionada- que en general llamamos “socialista”. (…) Para expresarlo en una forma un tanto polémica: el socialismo como estructura social es para mí hoy en América Latina el medio de correlación activa con la presencia del reino en lo que hace a la estructura de la sociedad humana. Es, en este terreno, mi obediencia de fe.[xvi]

Ciertamente esa honestidad ideológica no la encontramos en los impulsores de la actual TP. Y aunque a éstos ni a ninguna teología se les puede imputar que tengan ideología alguna, de hecho hay que cuidarse de lo que advertía Zizek: “Cuando algún procedimiento es denunciado como ‘ideológico por excelencia’, uno puede estar seguro de que su inversión no es menos ideológica”.[xvii]   

En mi opinión, uno de los varios problemas que tiene la TP es que no quiere asumir abiertamente su ideología de derecha política, de lógica de libre mercado, de totalización del capital y de cosificación de los seres humanos y de la naturaleza. Serían más honestos si dijeran con toda claridad “creemos en el sistema capitalista, creemos que el libre mercado nos aproxima mejor que ningún sistema político al reino de Dios y creemos que Von Mises, Hayek, Rüstow, Berlin, Polanyi, Friedman, Fukuyama y Toffler son nuestra fuente de autoridad final y no la Biblia”. Ahora bien, si quieren pueden hacerse los desentendidos y seguir sosteniendo que su discurso viene directamente de Dios como palabra “rhema” o como revelación a sus “apóstoles” y “ungidos”, pero entonces tendrán que asumir las consecuencias de tal pretensión.

A modo de conclusión 

Tal como hemos visto la teología definitivamente necesita de la ideología. “La fe sin ideología es muerta” decía Juan Luis Segundo. El problema no es tener ideología sino creer que en tanto intérpretes no se la tiene. Y más aún, pretender que el discurso teológico, en este caso la TP, es sinónimo de revelación divina y por tanto incuestionable y con validez universal. 

En todo esto creo que una de las preocupaciones legítimas, en el quehacer teológico, es estar conscientes de hasta cuánto y hasta dónde una ideología nos puede controlar y aún dictaminar una determinada praxis a costa del mismo Evangelio. De hecho, en teoría sabemos que nuestra fidelidad es al Evangelio y no a una determinada ideología. Pero también sabemos lo difícil que es asumir una ideología de forma crítica. Paul Knitter sostiene, por ello, que “el teólogo debe confrontar constantemente su teología con el Evangelio. Precisamente las ideologías de un teólogo deben ser más abiertas, flexibles y anti-dogmáticas que las de un político o un sociólogo. Sólo así podrá evitar que la ideología acabe dominando su teología.”[xviii]  O en palabras de Míguez Bonino, a las ideologías hay que someterlas “a una constante revisión crítica, tanto en términos del evangelio mismo cuanto del análisis racional de la realidad”.[xix] Se trata de una tarea, sin duda, permanente.
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PIE DE PÁGINA
[i] México D.F.: Jus, 1975.
[ii] LA FE EN BUSCA DE EFICACIA. Salamanca: Sígueme, 1977, p. 111.
[iii] TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN. UNA PERSPECTIVA EVANGÉLICA. Miami: Caribe, 1986, p. 28.
[iv] CONTEXTUAL THEOLOGY FOR LATIN AMERICA. UK: Paternoster, 2008, p. 87.
[v] “¿A Dios le gusta el dinero? Cómo el cristianismo contribuye a la difusión del neoliberalismo en América”, en: L. de Oliveira y otros, edits., RELIGIÃO, POLÍTICA, PODER E CULTURA NA AMÉRICA LATINA. 
São Leopoldo: EST, 2012, p. 195.
[vi]  IDEOLOGÍA. UNA INTRODUCCIÓN. Buenos Aires: Paidós, 1997.
[vii]  Hans de Wit. EN LA DISPERSIÓN EL TEXTO ES PATRIA. San José: UBL, 2002, p. 416.
[viii] IDEOLOGY. A MULTIDISCIPLINARY APPROACH. London: Sage Publications, 1998, pp. 15-27.
[ix] Cf. Jürgen Schuldt. CIVILIZACIÓN DEL DESPERDICIO. Lima: Universidad del Pacífico, 2013.
[x] Slavoj Zizek. EL SUBLIME OBJETO DE LA IDEOLOGÍA. Buenos Aires: Siglo XXI Editores, 2003, p. 163.
[xi]  Grand Rapids, MI: Libros Desafío, 2005.
[xii]  Op. Cit., p. 176.
[xiii] EL PENSAMIENTO CRISTIANO REVOLUCIONARIO EN AMÉRICA LATINA Y EL CARIBE. Puerto Rico: Cordillera, 1983, p. 239.
[xiv] Buenos Aires: Carlos Lohlé, 1974.
[xv] Madrid: Cristiandad, 1982.
[xvi] “El Reino de Dios y la historia”, en: R. Padilla, comp. EL REINO DE DIOS Y AMÉRICA LATINA. El Paso, TX: CBP, 1975, pp. 88-89.
[xvii]  “Introduction: The Spectre of Ideology”, in: MAPPING IDEOLOGY. London: Verso, 1994, p. 3.
[xviii]  “Teología e ideología política”, en: SELECCIONES DE TEOLOGÍA Nº 050, 2011.
[xix]  Op. Cit. La fe en busca…, p. 121.
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SAL E LUZ. APONTAMENTOS PARA UMA ÉTICA CRISTÃ. [1]

Planteamento do tema

Não há quem discorde que as igrejas evangélicas devam ser reservas éticas no mundo atual. Porém, é necessário pensar em quais são as implicações desta demanda. É essa a reflexão que proponho neste artigo. Talvez eu não diga nada novo. Esta não é a questão. O que importa é recordar as palavras de Nosso Senhor Jesus quando disse a seus discípulos que são “o sal da terra” e “a luz do mundo” (Mateus 5.13-16).

O pastor e teólogo Karl Barth captou muito bem o sentido desta metáfora e é impossível ignorá-lo quando se fala de ética. Ele disse, em seu ESBOÇO DE DOGMÁTICA: “Deve ficar claro que a Igreja precisa existir para o mundo, que a luz brilhe no velador. Assim como Cristo não veio para ser servido, tampoco convém aos cristãos existir em sua fé como se o fizessem para si mesmos”.

Se as igrejas evangélicas na América Latina querem cumprir de forma integral com sua missão no mundo, não têm outra alternativa a não ser apresentaremse como “sal e luz”. Os cristãos, por isso, devem ser “salgados” e “luminosos”, portadores de esperança e vida, ou seja, da graça de Deus. Sem isto não há ética evangélica possível, já que é a condição que possibilita uma inserção diferenciada no mundo. Porém, uma Igreja que faz de si mesma a totalidade do mundo perde sua capacidade de viver para o mundo real. Devemos tomar cuidado com este dualismo. É uma tentação constante ao longo da história, ainda que nos custe enxergá-la.

A igreja como comunidade de graça

A Igreja vive em comunidade quando reconhece que a Graça de Deus atuou em Cristo outorgando perdão, justificação e reconciliação (Romanos 5.1-11). Porém, esta graça é também o poder de Deus em nós que realiza a santificação por meio da ação do Espírito Santo. Assim, a graça nos dá forças para ser o que não podemos ser por nós mesmos. O Espírito nos enche de poder para que atuemos eticamente. Deus, ao longo da história, tem convocado um povo. Não é isso a Igreja? A pergunta é, contudo, para quê? As respostas –como sabemos – têm sido várias e algumas vezes até opostas.

A Igreja necessita discernir entre a ética que proclama e a que diz viver. José Vico, autor de ÉTICAS TEOLÓGICAS ONTEM E HOJE, comentou acertadamente que a ética cristã “antes de ser ética formulada, é ética vivida”. Neste sentido, a ética vivida pelos cristãos só é possível graças à fé em Jesus, o Messias. A ética bíblica é marcadamente teísta. O ponto focal é Deus. Conhecer a Deus é saber como pôr em prática a retidão e a justiça (Jeremias 22.15-16, Provérbios 3.5-7). Trata-se, sem dúvida, de uma definição elementar, porém suficiente para orientar-nos. Não definimos nossa ética a partir de determinada situação, mas a partir de Deus. E ele nos revelou em que consiste fazer a sua vontade: relacionarmo-nos com retidão e justiça. Isso é ética. Pessoalmente, creio que por aí caminha a graça de Deus, e por aí deve caminhar também a prática da Igreja.

Se efetivamente é assim, por que em algumas igrejas existe certa “ética” que mais parece uma negação dela mesma? As muitas normas e regras a que alguns têm reduzido a ética cristã oprimem os(as) fiéis e transformam a ética num legalismo carente de vida e de graça. Em PROTESTANTISMO E REPRESSÃO, obra escrita há quase três décadas, mas ainda atual, Rubem Alves refletia da seguinte maneira sobre os limites entre o permitido e proibido em sua igreja:

Onde estão, formalmente definidos, os pecados passíveis de castigo? Em nenhum lugar. Neste caso, as definições constituem uma série de acordos silenciosos que todos conhecem, sem necessidade de “codificação”. A prática da disciplina revela uma persistente regularidade no que se refere aos pecados que são castigados, de tal sorte que é possível organizá-los em cinco classses distintas. A primeira classe é composta pelos pecados do sexo. A segunda contém as transgressões do dia santificado, o domingo. Na terceira, encontramos os vícios: fumar, beber, jogar. Os crimes contra a propriedade como o roubo e a desonestidade constituem a quarta. E, finalmente, a quinta categoria contém os crimes de pensamento, as heresias.

Estes pecados traçam com clareza a fronteira que separa os crentes “do mundo”: santidade x pecado, salvação x perdição. Porém, trata-se de uma ética que se aplica quando convém. Isso o sabemos todos. Esta “ética” sempre estará ausente de graça. Uma ética que se aplica com rigor não é ética, é lei. E a graça de Deus? E a justiça da comunidade cristã? Coisa curiosa, no que diz respeito ao “social” e ao “político” os dirigentes das igrejas evangélicas no Peru –nos anos da ditadura de Fujimori (1992-2000)– de pronto se sentiram “cheios de graça”. Os congressistas evangélicos que apóiavam a ditadura e defendiam inclusive os desaparecimentos e violações de direitos humanos nunca foram objeto de sanção em suas denominações. Como não tiveram problemas de “ética” em suas igrejas, se ocuparam de projetos de lei contra a vagabundagem (em um país que tem um alto índice de desemprego) e contra o uso de minissaias nas instituições públicas, já que estas “atentavam seriamente contra a moral pública”. Parece que enquanto a mentira, a calúnia e o cinismo não constituíam causa de sanção alguma, mostrar as pernas, sim.

A igreja como reserva de ética divina

Os(as) cristãos(ãs) não temos problemas em dizer que temos certa ética, certos princípios que, inclusive, pessoas não evangélicas identificam: “É evangélico? Deve ser boa gente!” Já me disseram isso mais de uma vez. Graças a Deus porque tais pessoas haviam conhecido a cristãos honestos e dignos de confiança. Agora, não quero dizer com isto que ser evangélico é sinônimo de “ser boa gente”, às vezes – e com freqüência – significará o contrário, sobretudo em situações ou contextos que requerem um testemunho íntegro, verdadeiro e justo (Atos 17.1-9).

Em junho de 2001 sofremos um terremoto de grau 7.8 no sul do Peru. Coube-me coordenar o trabalho interdenominacional para apoiar a população e vi coisas assombrosas. Um pastor começou a administrar dinheiro doado para ajudar os desabrigados; e logo apareceu um terreno em seu nome. Outro pastor melhorou sua residência ostensivamente. Nenhum dos dois deu conta do dinheiro recebido; ao contrário, ambos jogaram a culpa no diabo pelas coisas que se diziam deles. Por outro lado, os irmãos da igreja não ficaram atrás: vários deles se fizeram passar por desabrigados –quer dizer, falsearam a informação a instituições estatais e fizeram falsas declarações juradas– a fim de receber alguna doação ou benefício em créditos bancários.

Temos a impressão de que assistimos ao surgimento de um tipo de igreja que carece de esperança escatológica no Reino de Deus, que flerta com a cultura predominante atual e que perde sua criticidade frente aos sistemas políticos e econômicos injustos. E no meio de tudo isso, temos os novos “apóstolos” que pretendem dirigir as igrejas com uma autoridade e verticalidade nunca antes vista. Quer dizer, o panorama eclesial não é muito favorável para aqueles(as) cristãos(ãs) que sabem que na comunhão eclesial devem lutar contra certa “ética legalista” e buscar uma ética a favor da vida humana, cuja característica predominante seja a justiça.

Em um artigo interessante, o teólogo e historiador Arturo Piedra sustenta que um dos grandes desafios eclesiais no plano da missão é recuperar a mensagem bíblica em sua dimensão integral. E isto inclui dois aspectos: a) um chamado a levar a sério a dor humana

e as estruturas injustas que a produzem. e b) a integração da mensagem profética, que sempre incomoda aos poderosos. Isto também deve ser parte de nossa ética evangélica (acaso não a havíamos entendido como a prática da retidão e da justiça?) Resta muito por fazer ainda. Nosso Senhor Jesus Cristo continua nos desafiando a atuar nas atuais condições como comunidade de graça. A igreja é, de fato, reserva da ética divina? Já o veremos, e para vê-lo é necessário tomar as decisões corretas.
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[1] Esta es una traducción bastante resumida de mi conferencia leída en México D.F. en una reunión de la Comisión Teológica Latinoamericana (y publicada por una revista metodista de Brasil). Originalmente tuvo el título de “Salados y lucíferos. Apuntes para una ética cristiana”.

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