JESÚS Y LA CONTROVERSIA CON LOS DISCÍPULOS DE JUAN

TEXTO BÍBLICO

“Entonces vinieron a él los discípulos de Juan (hoí mathetaí Ioánnou), diciendo: ¿Por qué nosotros y los fariseos ayunamos muchas veces, y tus discípulos (mathetaí sou) no ayunan? 

Jesús les dijo: 

¿Acaso pueden los que están de bodas (hoí huioí toú nunfónos) tener luto entre tanto que el esposo está con ellos? Pero vendrán días cuando el esposo les será quitado, y entonces ayunarán. 

Nadie pone remiendo de paño nuevo (agnáfou) en vestido viejo; porque tal remiendo tira del vestido, y se hace peor la rotura. 

Ni echan vino nuevo (néon) en odres viejos; de otra manera los odres se rompen, y el vino se derrama, y los odres se pierden; pero echan el vino nuevo (néon) en odres nuevos (néon), y lo uno y lo otro se conservan juntamente”. (Mateo 9:14-17, RV 1960).

CONTEXTOS LITERARIO Y SOCIAL

La conjunción “entonces” vincula los vv. 14-17 con el párrafo anterior (vv. 9-13), donde el relato muestra a Jesús y sus discípulos en casa de Mateo, quien había invitado además a sus amigos publicanos a una buena comida. “Los discípulos y el Señor acaban de salir de la cena que Mateo les había ofrecido. En ese momento se encuentran con los discípulos de Juan el Bautista”. (Carballosa 2007:323)

Si en 9:11 aparecieron los fariseos en plan de crítica ilógica a Jesús y sus discípulos, ahora van a llegar “los discípulos de Juan” a criticarles también sin motivo alguno y escudados en un tema sensible como era el ayuno (v. 14). ¡Qué manera de querer aguarles la fiesta! ¡Preguntarles sobre el ayuno cuando aún estaban saboreando la comida! Al parecer entre los “discípulos de Juan” y los fariseos tenían algunas cosas en común, como las ganas de fastidiar a Jesús.

Es a partir de la agria pregunta –sobre el ayuno, v. 14- que Jesús les responderá con tres ejemplos o ilustraciones (vv. 15-17), esperando que de una vez por todas entiendan la nueva realidad que había traído en tanto Mesías que anunciaba el Reino de Dios con poder. De esta manera, Jesús entra en una controversia que no buscó con los “discípulos de Juan”.

“los discípulos de Juan” (v. 14)

No podemos achacarle a Juan el profeta lo que hacían aquellos que reclamaban ser “sus discípulos”. Por otro lado, hay que precisar que la misión de Juan había sido específica: anunciar la llegada del Mesías, abrirle camino, no formar escuela ni mucho menos tener discípulos. Se entiende, sin embargo, que un profeta llame la atención a algunos por la radicalidad de su mensaje y por otras razones más, pero eso no les da derecho a decir que eran “sus discípulos”. Por otro lado, llama la atención que los tales -a diferencia de los fariseos, 9:11- nunca se dirigen a Jesús como “maestro”. Al parecer no reconocían en Jesús ni siquiera eso.

El profeta Juan, no hay que olvidar, se había dirigido a los fariseos como “generación de víboras” (3:7), lo cual debe haberles generado una gran molestia además de convertirlo en su enemigo. También había enseñado el Reino de los cielos o Reino de Dios (3:2) y que Jesús el Mesías traería una nueva realidad como el bautismo “en Espíritu Santo y fuego” (3:11). Todo esto debía haber quedado claro para los que le oían y eran bautizados por él (3:6). Al menos eso se esperaba.

El Reino de Dios llegó en la persona de Jesús, quien había comenzado a formar una nueva comunidad (los discípulos) los cuales debían evidenciar una justicia mayor que la de los fariseos (5:20). Pero nada de esto parecía que habían entendido los autoproclamados “discípulos de Juan”. Éstos tenían puesta la mirada no en Jesús sino en las costumbres piadosas de Israel (como el ayuno). Ellos debieron haber imitado a Andrés y Simón, quienes habiendo sido discípulos de Juan derivaron en discípulos de Jesús (Jn 1:40-41)

Más adelante, cuando el evangelio llegó a tierras no-judías, el apóstol Pablo se encontró en Éfeso con algunos “discípulos de Juan” (Hch 19:1-6). ¡Pero éstos ni siquiera habían oído del Espíritu Santo! Es posible que tales “discípulos” hayan sido “un movimiento religioso que se mantuvo activo aun después del tiempo de Jesús” (Nuevo Testamento y Salmos 1990:39), aunque bastante desconectado de las enseñanzas originales de Juan el profeta (y de Jesús el Mesías evidentemente). 

“ayunamos”, “ayunan”, “ayunarán” (vv. 14, 15)

El Señor Jesús ya se había referido al ayuno en su enseñanza (6:16-18), pero criticando no tanto su práctica sino la forma hipócrita de aquellos que querían lucir su piedad, así como el cumplimiento de las costumbres de su tiempo. “Jesús no se opone en principio a la piedad judía, sino a la vanidad religiosa de la que es con frecuencia ocasión.” (Bonnard 1976:139). 

El ayuno originalmente se entendió como una aflicción del alma (Lev 16:29, 31; 23:27; Num 29:7), el cual era obligatorio guardarlo una vez al año en el día de la expiación (Yom Kippur). Pero con el transcurrir del tiempo el ayuno se convirtió en una práctica religiosa la cual, inevitablemente, tuvo que regularse y gradualmente se volvió en una tradición a la cual se le dio mucho valor.

“Después del cautiverio se establecieron intervalos regulares para la celebración del ayuno. Según Zac 8.19, en el cuarto, en el quinto, en el séptimo y en el décimo mes habría de observarse otros cuatro ayunos que recordaban desastres en la historia de los judíos. Y está también el ayuno antes de la celebración del Purim, que se instituyó en los días de Ester (Est 9.31).” (Nelson s/f). En el tiempo de Jesús habían otros días más de ayuno que los israelitas debían guardar. 

Según J. Gartenhaus (1974:69) los ayunos practicados eran: Zom G’Dalyah, que conmemoraba el asesinato del gobernador de los judíos nombrado por Nabucodonosor; el Assarah B’teveth, que recordaba el día que Nabucodonosor comenzó el sitio sobre Jerusalén y el Taanith Ester, que conmemoraba el ayuno de Ester y la oración del pueblo judío pidiendo que Dios frustre el plan de Amán de exterminar a los judíos. Había un ayuno más pero sólo para los primogénitos (varones). Este se hacía en el día que antecede a la Pascua y agradeciendo a Dios porque conservó la vida de los primogénitos hebreos cuando fueron muertos los primogénitos egipcios antes del Éxodo.

PALABRAS Y EXPRESIONES A RESALTAR

En la respuesta de Jesús hay tres ejemplos o ilustraciones (el esposo, el remiendo y el vino nuevo/odres nuevos. Cada una de ellas tiene una verdad que transmitir pero, como muestra el relato, los ejemplos se complementan unos a otros.

“esposo” (v. 15)

La primera ilustración tiene que ver con el esposo (que representa a Jesús) y sus amigos (quienes representan a los discípulos, a la comunidad del Reino de Dios). El esposo, o novio en su boda como diríamos nosotros, ofrece una gran fiesta y banquete como es natural. En una boda nadie espera ayunar (“tener luto”), todo lo contrario. Los amigos hacen la fiesta y celebran la felicidad del recién casado, pero un día el “esposo” (Jesús) “será quitado”, lo cual es una referencia a su muerte y su partida. Cuando llegue ese día afligirán sus almas, es decir ayunarán.

En esta respuesta Jesús está aludiendo a la Escritura. Efectivamente, la metáfora del novio/esposo se aplicaba a Dios (Isa 54:5-6; 62:4-5), y muchas veces en conexión con la venida del Mesías. Por tanto, “la respuesta de Jesús fue implícitamente cristológica, él mismo es el novio mesiánico, la era mesiánica había irrumpido” (Carson 2010:273). Pero esto no lo entendieron sus críticos quienes estaban aferrados a la religiosidad judía y sus prácticas piadosas. En este caso específico, el ayuno era “señal de su rechazo de Jesús” (Mateos y Camacho 1981:96).

Nota de traducción: La RV 1960 oscurece innecesariamente la expresión hoí huioí toú nunfónos. Al traducirlo por “los que están de bodas” sugiere que éstos son los que están por casarse, pero al poner a la vez “el esposo está con ellos” introduce una idea ambigua que no está en el texto griego. La expresión mencionada debió traducirse de forma dinámica para su mejor entendimiento, como lo han hecho algunas versiones modernas. (La Nueva Biblia de los Hispanos traduce “los acompañantes del novio” y el NT Peshitta “los mejores amigos del novio”). 

Una traducción estrictamente literal no ayudaría tampoco dado que dice algo sin sentido para nosotros, pues se usa un modismo semítico, es decir una forma de hablar de la época. Hoí huioí toú nunfónos se traduce por “los hijos del lecho nupcial” o “los hijos de la sala del banquete”, expresión que en su sentido original significa “los amigos íntimos del novio que se ocupaban de todo lo necesario para la celebración de la boda y de animar la fiesta”. (Mateos y Camacho 1981:95).

“remiendo” (v. 16)

Jesús ahora pone un ejemplo que cuestiona lo inservible de la religiosidad judía y sus rituales tan apreciados por el judaísmo oficial. (Recuerde que en 9:13 Jesús, citando al profeta Oseas, ya había puesto la misericordia hacia los perdidos por encima de los sacrificios en el templo). “El judaísmo era un vestido ya viejo y gastado: el Evangelio, pieza nueva, no había de zurcirse al vestido viejo. La novedad evangélica era incompatible con la vejez judaica” (Bover 1946:206).

Efectivamente, el Reino de Dios no viene a remendar nada como si fuera un parche. El Reino de Dios es novedad de vida, vida en abundancia (Jn 10:10). Es calidad de vida para todos los que siguen a Jesús (como Mateo, los demás discípulos y la comunidad cristiana). El Reino de Dios hace de las personas una nueva creación (2 Cor 5:17), por eso es “evangelio”, una buena noticia para la humanidad. Pero así no lo veían ni los fariseos ni los “discípulos de Juan”.

En conclusión, “Jesús afirma que en la comunidad mesiánica (Mesías-Esposo) no se va a imponer a sus discípulos la praxis religiosa judía. (…) El antiguo Israel ha pasado, y sus instituciones con él” (Mateos y Camacho 1981:96). El Reino de Dios es vida para todos los que siguen a Jesús.

“vino nuevo y odres nuevos” (v. 17)

Con este tercer ejemplo Jesús va a cerrar la controversia surgida a partir de la pregunta por el ayuno. Si en el primer ejemplo Jesús se muestra como el novio, es decir como el Mesías, y en el segundo ejemplo muestra lo inútil de la religión judía y sus rituales, ahora va a ilustrar que el Reino de Dios requiere de personas nuevas que han comprendido que el judaísmo sólo trae opresión y ritualismos, y que han encontrado a Jesús quien les ha dado un nuevo sentido a sus vidas. 

Los “discípulos de Juan”, al igual que los maestros de la ley y la religión oficial que representan, son como los odres viejos. Por lo mismo tienen que nacer de nuevo, como Nicodemo (Jn 3:3) y como el resto de discípulos que lo dejaron todo para seguir al que da la vida verdadera. “El Evangelio, vino nuevo, no podía ponerse en odres viejos: exigía odres nuevos. Los odres viejos eran ellos, los incapaces de comprender al Maestro; los odres nuevos eran estos discípulos criticados”. (Bover 1946:206-207).

A modo de conclusión podemos decir que “esas ilustraciones muestran que la nueva situación introducida por Jesús no podía ser simplemente un remiendo al antiguo judaísmo y, tampoco, ser derramado en el viejo odre del judaísmo. Nuevas formas tenían que acompañar el Reino que Jesús ahora estaba inaugurando. Intentar domesticar a Jesús incorporándolo a la matriz de la religión judaica instituida sólo serviría para arruinar tanto el judaísmo como la enseñanza de Jesús”. (Carson 2010:273).

IDEA CENTRAL DEL TEXTO

Jesús va a enseñar que él es el Mesías quien ha venido a formar la comunidad del Reino (que más adelante se llamará la “iglesia”, 16:18; 18:17). Al momento es tiempo de celebración, pero llegará el día en que, dado el carácter de su mesianismo sufriente, sus discípulos sentirán su muerte y su partida. El Reino de Dios es novedad de vida, y viene a transformar a las personas y toda la creación. El evangelio no se adapta a la religiosidad judía y sus rituales. Éstos son un impedimento para que el Reino de Dios llegue a otras personas.

LECCIONES QUE APRENDEMOS

Acerca de Jesús:

Jesús supo canalizar una pregunta agresiva contra él y sus discípulos hacia el plano de su identidad y misión: Jesús era el Mesías anunciado en las Escrituras quien vino a traer el Reino de Dios.

Jesús enseñó, en base a tres ejemplos, que el Reino de Dios es incompatible con ciertas prácticas que valoran o promueven los practicantes de una religiosidad propia de los que no reconocen a Jesús como Mesías.

Jesús enseñó que el Reino de Dios vino a renovarlo todo. Su historización no tiene que ver tanto con una institución religiosa caduca y sus rituales, sino con la nueva vida que se inicia con el discipulado o seguimiento a Jesús.

Acerca de los “discípulos de Juan”:

En realidad estos no eran discípulos de Juan. Y aunque se identificaban con éste, parece que habían olvidado que Juan había sido el que vino a abrir el camino al Mesías. Debieron mirar a Jesús, no utilizar el nombre de su precursor para esconderse en una religiosidad caduca y sus prácticas tradicionales.

Estos “discípulos” nos advierten que debemos saber distinguir quiénes son verdaderos o falsos discípulos de algún maestro que ha estado vinculado con Jesús el Mesías. Pero para ellos, por más equivocados que estén, también es el Reino de Dios. Debemos hacérselo saber.

Fuentes usadas

Bonnard, Pierre. (1976). Evangelio según san Mateo. Madrid: Cristiandad.

Bover, José. (1946). El evangelio de san Mateo. Barcelona: Balmes.

Carballosa, Evis. (2007). Mateo: la revelación de la realeza de Cristo. Tomo I. Grand Rapids, MI: Portavoz.

Carson, Donald. (2010). O Comentário de Mateus. São Paulo: Shedd Publicacoes. 

Gartenhaus, Jacobo. (1974). A mi pueblo. El Paso, TX: Casa Bautista de Publicaciones. 

Mateos, Juan y Fernando Camacho. (1981). El evangelio de Mateo. Lectura comentada. Madrid: Cristiandad.

Nelson, Wilton. edit. (s/f).  Ayuno, Nuevo Diccionario Ilustrado de la Biblia, edición E-Sword. 

Nuevo Testamento y Salmos. Biblia de estudio. (1990). Estados Unidos: Sociedades Bíblicas Unidas.

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La Religiosidad Popular, un acercamiento desde la Fraternidad Teológica Latinoamericana

Definir la religión es tan difícil como definir cualquiera de los campos de la vida humana. Quizás lo sea más, por el valor absoluto que se le da y por las manipulaciones de diverso tipo a que se presta.

Manuel Marzal (2002:22)

Introducción

Rubem Alves ha señalado que: “Cuando todo parecía anunciar los funerales de Dios y el fin de la religión, el mundo fue invadido por una infinidad de nuevos dioses y demonios; y un nuevo fervor religioso, totalmente desconocido, tanto por su intensidad como por la variedad de sus formas penetró en los espacios profanos del mundo que se proclamaba secularizado.” (1979:11). Efectivamente, después de la segunda guerra mundial surgieron corrientes de pensamiento que vislumbraban el fin de Dios y de la religión. Pero la realidad, en todo lugar, ha demostrado ser completamente lo contrario. América Latina, dada la variedad de múltiples actores y rituales religiosos sigue siendo una “tierra encantada” (Marzal 2002:11). 

El tema planteado me parece relevante en el terreno de la práctica de la misión, dado que nos permite entender las diversas manifestaciones religiosas actuales en América Latina. Por otro lado, me parece que aún hace falta un estudio teórico acucioso sobre la religiosidad popular desde una perspectiva evangélica que, dejando lo anecdótico o el interés apologético, enrumbe el camino de la rigurosidad desde las ciencias sociales. Finalmente, el presente ensayo pretende aportar tan sólo los alcances y límites teológicos que se han dado desde la FTL, considerando su producción desde 1970 al 2000. 

1. Los evangélicos y la religiosidad popular

La expresión “religiosidad popular” ha sido resistida por el grueso de cristianos evangélicos para explicar su fe, pues se la vincula sin más al catolicismo romano. Los evangélicos tradicionalmente han enseñado no tener “religión” -mucho menos “religiosidad” dado que éstas “se opone a Cristo y a la Biblia.” Muestra de ello son los siguientes comentarios: “El cristianismo no es religión, es vida. (…) La religión enseña obras; el cristianismo enseña fe” (De Haan 1972:5-6) y “Procuro establecer un contraste entre la religión y el cristianismo bíblico. (…) Tal vez convendría decir que aquí el contraste es entre el cristianismo religioso y el cristianismo genuino”. (Baker 2005:41).

Y es que para el evangelicalismo latinoamericano todo lo que tiene que ver con lo mágico, lo milagroso y el comercio fue explicado en términos de “religiosidad popular”. Y lo “popular” visto aún en su sentido más peyorativo: poco ilustrado e ignorante de la Escritura. Así, la religiosidad popular ha sido entendida como la fe de los ignorantes que saben poco o nada de la Biblia y que, además, siguen tradiciones o supersticiones provenientes del catolicismo, del panteón indígena, o del sincretismo entre ellas. (Ortmann 2002:55). Irónicamente, esta posición crítica ha impedido que esos mismos críticos tomen consciencia que en sus propias comunidades también tienen, a su vez, sus propias “religiosidades” que los oprimen (Vaca 1984).

Hans-Jürgen Prien en 1978 exigía: “En todas partes falta una investigación de las formas protestantes de religiosidad en América Latina” (1985:817). El reclamo de Prien realmente era justificado, pues para entonces en América Latina había tan sólo unos pocos autores protestantes que habían escrito sobre el tema, entre los que hay que destacar a José Míguez Bonino (1974:440-447). Posteriormente hay que considerar a Juan Sepúlveda (1981:16-25), Key Yuasa (1986:49-89), Justo González (1990) y, tal vez, un libro ya bastante antiguo del misionero Stanley Rycroft (1956). Mientras los evangelicales despreciaban el tema (religiosidad popular = tradicionalismo = supersticiones) los teólogos liberacionistas estaban reñidos con ella, no porque lo veían como un tema poco prioritario (Merino s/f) sino sobre todo por su carácter ambiguo y con frecuencia alienante (Irarrázaval 1980). Pasarán varios años para que rediman a la religiosidad popular. (López 2014).

Hay que señalar, por otro lado, que las mayores investigaciones en América Latina sobre el fenómeno religioso provienen de la pluma de teólogos y científicos sociales vinculados al protestantismo ecuménico: Rubem Alves, Antonio G. Mendonça, Julio de Santa Ana, C. Lalive d’Epinay y Jean-Pierre Bastian, entre otros. También debo mencionar que los valiosos estudios del “Grupo Interdisciplinar de Pesquisa em Sociologia do Protestantismo” de la Universidad Metodista de São Paulo y los que han aparecido en revistas como Cristianismo y Sociedad, Religiones y Sociedad (México) y publicaciones de El Colegio Mexiquense, entre otros, prácticamente no son tomados en cuenta por los investigadores evangélicos.

El mismo Prien, volviendo al tema de la religiosidad popular, la circunscribió a lo relacionado con los movimientos mesiánicos, la piedad entusiástica pentecostal y los cultos animistas y espiritualistas dentro del ámbito cristiano (1985:809-848). Este tipo de vinculación de la religiosidad popular, particularmente con el pentecostalismo, será una constante en las explicaciones posteriores en el evangelicalismo latinoamericano. Parece que Prien marcó, sin proponérselo, un criterio de interpretación que muchos asumieron a la postre.

Respecto a cuál es el término más adecuado a usar (religión o religiosidad), la contribución más importante ha venido del destacado sociólogo católico Christian Parker quien sostiene que el concepto “religión popular” es más adecuado que el de “religiosidad popular”. Dice que “religiosidad popular” es un concepto equívoco, sesgado y falto de rigor para ser empleado por la ciencia social (Parker 1993:59-60). Una de las razones que aduce es que 

El concepto “religiosidad” conlleva una carga semántica negativa, toda vez que se opone a “religión”, es decir, denota un conjunto de creencias, rituales y prácticas religiosas que serían “desviadas” de los patrones establecidos por la ortodoxia oficial. (…) Por otra parte, al adjetivo “popular” del concepto nunca se lo define convenientemente ni se relaciona explícitamente con la estructura social y cultural de una sociedad dada, sino que más bien denota una realidad genérica vastamente expandida por la población, es decir, se refiere a lo que es “vulgarizado” y generalizado (1993:60).

Para Parker tanto “religiosidad” como “popular” son términos asociados a la “religiosidad tradicional”, “ignorante”, “supersticiosa”, “pagana”, en relación opuesta a la religión oficial, juzgada a priori como “auténtica” y “verdadera” (1993:58). Y aunque no vamos a discutir sus observaciones, sí debo señalar que para él, en la misma línea de Prien, las religiones populares en América Latina adquieren dos rostros específicos: el pentecostalismo y los nuevos cultos afro-americanos (1993:250-265). Sin embargo, creo que el término “religiosidad” permite operacionalizar mejor el concepto, cual fuere, de religión. Para esto acudo a la observación del sociólogo Jorge Ramírez: 

Para nosotros religiosidad es un concepto por el que se permite operacionalizar el concepto religión que es general y abstracto. Religiosidad significa el modo y el grado con que la religión incide en el creyente o grupo de creyentes. Es medible a partir de sus indicadores subjetivos (en la conciencia del creyente) e indicadores objetivos (en la práctica religiosa). Comporta un aspecto cuantitativo, la intensidad con el que la religión interviene en los creyentes, y otro cualitativo, el tipo de religiosidad de que se trate (a partir de las tipologizaciones que sobre una base u otra se pueden establecer). Pueden definirse, por ejemplo, categorías a partir del contenido religioso (religiosidad mítica, cristiana, espiritista, etc.) o según los sectores poblacionales que abarque (populares, élites, una determinada clase social, grupo étnico, etc.). (Ramírez 1994:102, las cursivas son mías).

2. Trasfondos teológicos sobre “religión” y “religiosidad”

Algunos teólogos han dado contribuciones para la discusión sobre religión y religiosidad, como son Karl Barth y Juan A. Mackay. Si mencionamos a éstos es porque han sido figuras importantes, aunque con distintas valoraciones, para el protestantismo latinoamericano. 

Karl Barth. Para este gigante de la teología del siglo XX la religión es sinónimo de incredulidad. Como afirma: “Es preciso decirlo con toda claridad: [la religión] es el hecho del hombre sin Dios” (1973:65). Esto es coherente con lo que ya había propuesto en su comentario Carta a los Romanos (1998). El hombre no tiene la capacidad espiritual de llegar a Dios por sus propios medios. Todo esfuerzo humano que tiene ese objetivo está destinado al fracaso espiritual y moral, pues en el fondo no sería sino un intento de sustituir la gracia de Dios. En la tesis de Barth “el hombre no es capaz, al menos en la práctica, de llegarse hasta Dios si no es en ello ayudado por la revelación de Jesucristo” (Damboriena 1973:193).

La Religión, considerada desde la Revelación, aparece como el intento del hombre que se esfuerza en captar precisamente aquello que Dios manifiesta. Es un intento que pretende sustituir la acción divina, convirtiéndola en un quehacer humano. En fin de cuentas, lo que ha sucedido es que el hombre ha forjado, con sus pensamientos y fuerzas propias, una imagen de Dios que ocupa el lugar de la realidad divina que se le ofrece y manifiesta en la Revelación (1973:69-70).

La idea de Barth acerca de la religión es, a mi juicio, la que ha predominado en vastos sectores de la iglesia evangélica hasta hoy. Emilio Núñez sostiene, con no poca razón, que “la neo-ortodoxia parece haber ejercido mucha más influencia que el antiguo liberalismo en el pensamiento teológico latinoamericano” (1975:31). De hecho, sin saberlo muchos cristianos evangélicos han sido y todavía son “barthianos” en su comprensión de la religión.

Juan A. Mackay. Entre las obras más conocidas del escocés con alma latina destacan Esa otra América, Prefacio a la teología cristiana y El otro Cristo español. Mackay, además, escribió innumerables artículos en la revista La Nueva Democracia. El otro Cristo español (1991) es un clásico de la literatura evangélica y nos servirá de fuente para esta sección. El subtítulo del libro, Un estudio de la historia espiritual de España e Hispanoamérica, ya nos indica el itinerario que recorre el autor a lo largo de sus páginas. 

Mackay en algunas secciones no sólo habla de la religión sino también de la “religiosidad” católica. Según Mackay los conquistadores españoles eran tan religiosos como licenciosos. Esa fue la manera de... (Si deseas continuar con la lectura, por favor ingresa al siguiente link).

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El poder político, perspectivas desde la Fraternidad Teológica Latinoamericana

El campo político está sembrado de interrogantes: ¿Debe la Iglesia limitarse a un servicio técnico o social? ¿Cuáles son las implicaciones políticas del ministerio profético de la Iglesia? ¿Cuál es el peso real de las iglesias evangélicas en América Latina y en qué dirección se ejerce actualmente? 

René Padilla (1974b:214)

Introducción

El tema del poder político ha sido objeto de reflexión por las teologías contextuales en América Latina, dado que se tomó conciencia de la necesidad y urgencia de que la proclama del Reino de Dios tenía que ver activamente con la historia que no acaece sino que construimos (Gutiérrez 2004:448). Pero al abordar el tema fue inevitable llegar otros, tales como las ideologías, los movimientos sociales, los proyectos políticos, el Estado, etc. 

Muchas de las propuestas y discusiones teológicas se dieron en las décadas del setenta al noventa al calor de los diversos cambios políticos en el continente, donde la FTL hizo una importante contribución la cual tiene mucho que decir aún hoy. El presente ensayo no pretende recordar un tema ya trabajado en América Latina sino, sobre todo, ayudarnos a mejorar nuestras articulaciones teológicas sobre el tema a estudiar. 

1. La FTL y el tema del poder político 

La FTL desde sus inicios (en 1970) se ha entendido así misma como un espacio de reflexión en torno a la misión y se constituyó como una plataforma de diálogo interdisciplinaria. Algunos de ellos (Samuel Escobar y René Padilla, sobre todo) para entonces ya tenían una importante participación en distintos congresos evangelísticos. Si bien es cierto que la práctica de la misión y su reflexión estaba en clara ruptura con ciertas misiologías nor-atlánticas, no es menos cierto que uno de los temas preocupantes para la FTL era el que se relacionaba con las propuestas políticas que venían del movimiento Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL).

También hay que considerar que en el campo religioso latinoamericano los evangélicos eran una minoría, y que a este hecho se debe, en parte, a que la reflexión acerca del poder todavía seguía “fuertemente coloreada por la condición de minoría protestante en un contexto de cristiandad católicorromana” (Escobar 1991a:131). Aquí debo indicar que cuesta encontrar, en los primeros escritos de la FTL, una definición acerca del poder político. Al inicio del movimiento sus miembros tenían ideas más o menos claras y afines sobre lo que era la política y el poder, aunque no la definieran. De hecho, se sabía lo que no era: lo que hacía ISAL. Tendrían que pasar algunos años, hasta Jarabacoa, República Dominicana (1983) para que se comenzara a reflexionar de forma más profunda sobre el tema. 

En Jarabacoa (1983) el tema fue “La teología y la práctica del poder” y las ponencias giraron en torno a los temas de la práctica del poder político y el Estado. De igual manera, en el libro De la marginación al compromiso compilado por René Padilla (en 1991), a pesar que se reconoce que los evangélicos ya eran “nuevos actores en el escenario político latinoamericano”, tampoco se discutió teóricamente el tema del poder, sino se dio cuenta de las diversas experiencias de las incursiones evangélicas en política. Ese mismo año, también, aparecerán en el Boletín Teológico Nº 42-43 ensayos de Samuel Escobar (“Opresión y justicia” y “Autoritarismo y poder”) que fueron enriquecidos por los comentarios de José Míguez Bonino (1991), lo cual nos ayuda a avanzar en nuestro tema. 

2. Confrontación con ISAL y la teología de la liberación 

En la FTL hubo una oposición crítica frente a ISAL. Emilio Núñez, después de presentar a ISAL como “un movimiento cuyos fundadores habían estado preocupados por responder teológicamente al desafío de los cambios sociales en América Latina, desde mucho antes del Segundo Concilio Vaticano (1962-1965)” (1986:49), inmediatamente detecta en  sus escritos “la influencia de la teología europea, del diálogo cristiano-marxista, del Consejo Ecuménico de Iglesias, del pensamiento pedagógico del educador brasileño Paulo Freire, y de los teólogos católicos de la liberación” (1986:49-50). Más adelante incluso llega a señalar que “ISAL y el CMI iban de la mano por el camino de la revolución para cambiar las estructuras de la sociedad latinoamericana” (1986:59). 

De forma similar opinaba Samuel Escobar cuando dice que “las sucesivas conferencias que ISAL organizó muestran un proceso de radicalización que lo hizo cada vez más extraño al ámbito evangélico latinoamericano, pero lo fue acercando más a ciertos sectores católicos y a grupos intelectuales de izquierda” (1987:58). Este radicalismo, según Escobar, llegó “casi hasta la pérdida de una identidad cristiana específica” (1987:77). Núñez añadió que las teologías de la liberación no eran sino “esencialmente política y de inspiración marxista” (1986:255). Y Padilla no dudó en afirmar que sus teólogos “conciben al marxismo como la historización del cristianismo y se dedican a fomentar la violencia revolucionaria” (1994b:167).

En el calor del debate teológico Samuel Escobar comentó que las teologías de la liberación eran para los evangélicos “un interlocutor desafiante, pero no una alternativa teológicamente aceptable” (1987:198). ¿Por qué no era aceptable? ¿Por lo teológico? ¿Por la opción política? ¿Por alguna otra razón? Basta leer los libros de Núñez (1986) y de Escobar (1987) para darse cuenta que la denuncia contra las teologías de la liberación es que el proyecto político del cual forman parte éstos era un proyecto de carácter socialista que apostaba por la toma del poder, incluso por la vía violenta, según Padilla. Y, en la lectura de los teólogos de la FTL, socialismo y violencia revolucionaria estaban históricamente reñidas con “la fe evangélica”. 

3. De la responsabilidad social a la práctica política

Existe suficiente fundamento para afirmar que en la FTL ha habido un desarrollo en la forma cómo ha entendido su...(Si deseas continuar con la lectura...Por favor ingresa al siguiente enlace).

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Iglecrecimiento, una evaluación desde la Fraternidad Teológica Latinoamericana

No se requiere de mucho criterio para observar que cuando hay diferencias marcadas de color, estatura, ingresos, limpieza y educación, los hombres entienden el evangelio mejor cuando es explicado por su mismo tipo de gente. Ellos prefieren unirse a iglesias cuyos miembros se parecen, actúan y hablan como ellos mismos.

Donald McGavran (1970:198)

 Introducción

Pocos son los estudiosos de la misión que le negarían importancia a la teoría y movimiento misiológico de Iglecrecimiento. Éste ha tenido una notable influencia en muchas iglesias locales, denominaciones y hasta seminarios teológicos del continente, dado que toca un aspecto sensible como es el del crecimiento (numérico) de la iglesia. La FTL desde muy temprano tomó una posición crítica -a la luz de la perspectiva del Reino de Dios- respecto a Iglecrecimiento, lo cual no significaba que se oponía al crecimiento de la iglesia. Me parece que dicha crítica no ha perdido vigencia.

 1. En busca de una definición

Aunque la cita de McGavran no pretende reducir Iglecrecimiento al “principio de las unidades homogéneas” (PUH), sí debo decir que es difícil darle un rol secundario en la articulación de dicha propuesta misiológica. Por otro lado, hay que indicar que no es fácil definir a Iglecrecimiento (Van Engen 1994). Incluso a sus mismos propugnadores les es difícil ponerse de acuerdo. Aquí nos vamos a referir a ella como una teoría y un movimiento a la vez. Pero realmente ¿Qué es? Dejemos hablar a una institución de dicho movimiento y a tres de sus expositores. Según la Academia de Iglecrecimiento Americano:

Iglecrecimiento es la ciencia que investiga la implantación, multiplicación, funcionamiento y la salud de las iglesias cristianas, específicamente en lo que se relaciona con la implementación de la Gran Comisión de “hacer discípulos a todas las naciones” (Mateo 28:19). Iglecrecimiento es simultáneamente una convicción teológica y una ciencia aplicada, tratando de combinar los principios eternos de la Palabra de Dios con los conocimientos contemporáneos de las ciencias sociales y de la conducta humana, teniendo como marco de referencia el trabajo fundamental hecho por el doctor Donald McGavran y sus colegas del Seminario Teológico Fuller. (citado en Miranda 1985:11).

Juan Miranda dice: “[Iglecrecimiento] es un movimiento cooperativo para descubrir, enseñar, e implementar los métodos técnicos y los principios espirituales que harán crecer las iglesias locales y extenderán el reino de Dios.” (1985:8). Fred Smith añade: “La ciencia del Iglecrecimiento es relativamente nueva en el mundo evangélico y todavía se encuentra en proceso de desarrollo. Sin embargo, tiene mucho que decirnos cuando nos detenemos a considerar su hipótesis: Si una iglesia aplica los principios que promociona esta ciencia habrá crecimiento tanto numérico como espiritual.” (1993:21). Finalmente, dice Peter Wagner que “[Iglecrecimiento] es el método de evangelizar más efectivo que hay debajo del cielo en el de establecer iglesias nuevas.” (1997b:11).

Pero ¿qué es realmente Iglecrecimiento? ¿una ciencia? ¿una convicción? ¿un método? ¿un movimiento? Hacemos estas preguntas porque cada término tiene una connotación diferente. Resulta curioso que ninguno de sus propugnadores la defina como “teoría”, tal vez porque este término tiene cierto sentido especulativo. (Padilla 1988:247-248). Quien así lo ha definido es Orlando Costas. Dice: “una descripción más precisa (…) sería la de una teoría misional”. (1984b:87). Esto nos lleva al siguiente punto, si Iglecrecimiento es tan sólo una teoría entonces habría que entenderla como eso, nada más. No hay que darle el status de “ciencia”, es tan sólo una forma de entender la misión cristiana tal como existen otras tantas teorías misionales. 

2. Génesis y características

La teoría misional de Iglecrecimiento está profundamente ligada a la persona de Donald McGavran y su experiencia en el campo misionero. (1986:57-58). Rogelio Greenway ofrece datos importantes para comprender el movimiento. Me disculpo por la extensa cita:

Fundado por Donald A. McGavran (n. 1897), el movimiento del Crecimiento de la Iglesia ha llegado a ser la escuela de pensamiento misionero más influyente durante los últimos treinta años. (…) Fundó el Instituto del Crecimiento de la Iglesia en Eugene, Oregon, en 1961. Unos pocos años más tarde éste llegó a ser parte del Seminario Teológico Fuller, en Pasadena, California, sirviendo Donald McGravan como el primer decano de la Escuela de Misión Mundial e Instituto del Crecimiento de la Iglesia. (...) Misiólogos sobresalientes que están asociados con el movimiento del Crecimiento de la Iglesia son Alan R. Tippett, antropólogo, Ralph Winter, historiador de misiones y pensador pionero del reciente movimiento de Pueblos no Alcanzados, C. Peter Wagner (n. 1930), estratega de misiones, J. Edwin Orr (1912-1987), estudioso de grandes avivamientos, Arthur Glasser (n. 1914), teólogo de misiones, y Charles H. Kraft (n. 1932), antropólogo y etnólogo. Eddie Gibbs (n. 1938), de Gran Bretaña, se unió recientemente a la escuela de Pasadena. (1992:229-230).

El primer colaborador de McGavran fue Alan Tippett, un antropólogo y antiguo misionero como él. McGavran era el estratega y promotor del movimiento mientras que Tippett el científico social. Ya en Fuller Theological Seminary McGavran se relacionó con Kenneth Strachan, de la Misión Latinoamericana (LAM) y fundador del Movimiento Evangelismo a Fondo (EVAF), de amplia repercusión en América Latina. Esta relación explica parcialmente la influencia posterior de Iglecrecimiento en América Latina y los estudios de campo que se hicieron. Cf. Read, William y otros (1970) y Orr (1978).

Es en esta época en que se vinculan a él Ralph Winter (ex misionero en Guatemala) y Peter Wagner (ex misionero en Bolivia). Con el tiempo Wagner iba a ser no sólo el más destacado expositor de Iglecrecimiento sino el sucesor de McGavran en la cátedra en Fuller. Por su parte Winter estableció su propia línea de trabajo al interior de Iglecrecimiento. McGavran en el Instituto de Crecimiento de la Iglesia y en la Escuela de Misión Mundial ocupó la decanatura. Dicho Instituto tenía los siguientes propósitos: (1) Promover la investigación del crecimiento de iglesias mediante becas a misioneros que harían estudios de campo, de preferencia en América Latina; y (2) que los estudiantes y misioneros sean especialistas en evangelización e iglecrecimiento.

Luego, a inicios de los setenta Peter Wagner comenzó a asumir responsabilidades mayores en el movimiento. Así llegó a ser director de la Fuller Evangelistic Association (AEF), y mediante ella se interesó en los problemas misiológicos de las iglesias estadounidenses y del mundo hispano. Es a partir de este momento, cuando McGavran y Wagner unen esfuerzos, que Iglecrecimiento comienza a alcanzar dimensiones mundiales. Muy pronto en América Latina comenzaron a aplicarse los principios de Iglecrecimiento, puesto que se interpretaba que eran fieles a la Palabra de Dios (Smith 1989) y así su literatura llegó a ser tan abundante como apreciada. (Kammerdiener 1975; Wagner 1980; Crane 1981; Cho 1985).

3. Principios básicos de Iglecrecimiento 

Iglecrecimiento ha inaugurado criterios, perspectivas misiológicas e incluso un lenguaje particular: colonos, consumidor, enfermedades eclesiásticas, mandato cultural, mandato evangelístico, las 3 P (Presencia, proclamación y persuasión), evangelismo E-0, E-1, E-2, E-3, misión M-1, M-2, M-3, pioneros, pueblos no-alcanzados, principio de unidades homogéneas (PUH), adopte un pueblo, puertas, servicio social, etc. Pero detrás de esta nueva fraseología e ideas se encuentran los siguientes postulados:

(1) Son factores de carácter cultural, antropológico particularmente, los que afectan de manera determinante la respuesta de la gente al Evangelio. Así, los grandes obstáculos para la conversión son de carácter social y no estrictamente teológicos. (McGravan 1970:191; Wagner 1973:157). Esto explica por qué Iglecrecimiento ha puesto desde sus inicios énfasis en el uso de las ciencias sociales (particularmente la investigación y el análisis de la sociología funcionalista) como instrumentos necesarios en la tarea misionera. 

(2) La conversión a la fe cristiana no tiene que implicar necesariamente “desórdenes culturales” para las personas o grupo social que acepta el Evangelio. Por ello es que Iglecrecimiento sostiene, a pesar de las críticas fundadas, que la evangelización preferentemente debe darse dentro de grupos “culturalmente homogéneos” (PUH). Iglecrecimiento aboga por un cambio cultural mínimo. (Kraft 1978:121).

(3) Interpreta la Gran Comisión (Mt 28:19-20) como un imperativo de Jesús para hacer discípulos y formar iglesias en todas las naciones. Por ello es que Iglecrecimiento objeta todo esfuerzo misionero que no resulte en conversiones, así como en la multiplicación de nuevas congregaciones. 

(4) El crecimiento numérico es una meta fundamental. Para ello Iglecrecimiento incorpora, además, las técnicas del mercadeo. Así como el mercado se coloca en un lugar estratégico y provee diversos servicios para sus clientes de forma atractiva, la iglesia puede aprender de estos criterios para alcanzar a las personas con el Evangelio.

Según los teóricos de Iglecrecimiento, este movimiento ha hecho varias contribuciones al campo de la misión: (1) El principio teológico: la evangelización es central en el trabajo misionero; (2) El principio ético: Dios está interesado en resultados concretos (discípulos, iglesias), y no en meros informes de los misioneros; (3) El principio misiológico por excelencia es el PUH, el cual tiene que ver con lo social, lo cultural y lo étnico; (4) El principio de “formar discípulos” que se integran a la iglesia. Si no hay nuevos discípulos entonces no se está haciendo bien las cosas; (5) Los campos misionales en los cuales la semilla no germina deben ser abandonados, pues importa invertir en lugares que muestran una buena cosecha; y (6) Importa descubrir los dones espirituales, pues cada miembro debe colocarlos al servicio de la iglesia. (Los dos últimos se lo debo a Kuchenbecker 2004:23).

 4. Iglecrecimiento y Reino de Dios

Nos preguntamos si en Iglecrecimiento hay un concepto propio del Reino de Dios o si acaso asume el significado que ya le daba la teología conservadora, y al cual sólo le sumaría el énfasis en el crecimiento de la iglesia. Por otro lado, está el tema de si existe una teología del Reino desde los inicios del movimiento con McGavran, o si dicha teología recién se hizo más evidente con los otros expositores de Iglecrecimiento.

Ralph Winter en su artículo “The Kingdom Strikes Back: The Ten Epochs of Redemptive History” muestra cómo la fe cristiana ha ido ganando terreno a lo largo de la historia. Pero concluye diciendo que “The expanding Kingdom is not going to stop with us”, para finalmente citar Mt 24:14, donde Jesús señala que el Evangelio debe ser predicado a todo el mundo (1981:155). Por su parte, Alan Tippett sostiene que en la Biblia “se asigna a la iglesia un papel importante en el reino mesiánico por venir”, para luego añadir que hay “un imperativo misionero para todo tiempo y para la importancia del Iglecrecimiento sobre la tierra en nuestro día.” (1978:108).

Estas dos citas son elocuentes pues muestra que ambos colegas compartían el mismo punto de vista: la iglesia al llevar el evangelio a todo el mundo hace presente, extiende el Reino de Dios. La lógica es: Reino de Dios–Iglesia–Misión (Evangelización). Y por supuesto los principios de Iglecrecimiento calzan bien en esta perspectiva, pues es la forma cómo hacer la misión. Dejemos hablar a Arthur Glasser:

Church Growth Theology finds in the New Testament no brace talk of winning the world for Christ in order thereby to usher in His Kingdom. Rather, the mandate is to preach, witness, and persuade men to become Christ’s disciples. Those who respond experience what He called the new birth and enter His Kingdom (John 3:5). As children of the Kingdom they constitute His Church. But they are not the Kingdom, nor can they produce it. Rather, they enter into mission and persuade others to believe. As they labor they pray: “Thy Kingdom Come!” In the cosmic moral struggle of our day there is no neutrality. One has either come under the rule of the King or he has not. And the task of the Church is to see that the opportunity to believe and obey is extended to all men. (1972:370).

Peter Wagner se ha esforzado en sus numerosos escritos en vincular el Reino de Dios a la manifestación de señales, aunque no lo circunscribe a éste. (Wagner 1981, 1985 y 1997a). Wagner después de recordar que el Reino de Dios se manifestó en señales y prodigio en el ministerio de Jesús, puntualiza que “en Brasil y en muchos países de la América Latina, el ministerio de sanidad ha sido una puerta abierta que ha ayudado al crecimiento de aquellas denominaciones evangélicas que no creen en el ministerio de sanidad. Ha hecho que estén más alertas en cuanto al poder de Dios y que sean más sensibles a este”. Y, citando a Charles Kraft, concluye que con las sanidades se trae “el reino de Dios al mundo” (1985:35, 54, 123).

Posiblemente es en “The Church, The Kingdom and the Cultural Mandate” (1981:1-26) donde Wagner ha desarrollado más ampliamente su concepto del Reino de Dios en relación a la discusión misiológica en ese momento. Efectivamente, cita no sólo a George Ladd, sino que debate con Howard Snyder, David Bosch y particularmente con sus críticos de la FTL como Orlando Costas, René Padilla y Samuel Escobar.

Y aunque Wagner pretende conocer los argumentos de sus críticos, vuelve a la idea innegociable de que el Reino de Dios se extiende en tanto la iglesia predica el evangelio a todas las naciones. Además, dicho Reino siempre manifiesta su poder por medio de los prodigios y señales. Aún más, las iglesias que crecen numéricamente son aquellas que desarrollan la capacidad de recepción de esas manifestaciones de poder. (1997a:32-34). Como vemos, Peter Wagner en su perspectiva del Reino de Dios no hace más que corroborar la interpretación común que había en el movimiento de Iglecrecimiento.

5. Una evaluación desde la FTL

Realmente no es cómodo hacer una evaluación o crítica de la teoría de Iglecrecimiento, y no precisamente por la forma cómo éste articula su propuesta misiológica sino por el nivel de influencia y aceptación que tuvo -y tiene aún- en las iglesias y los pastores que ministran en un continente donde los evangélicos aún son una clara minoría religiosa.

Expresiones como “¿Será posible que alguien se oponga al crecimiento de la iglesia?” o “Quien critica el crecimiento de la iglesia debe ser un instrumento del diablo”, dejan poco espacio para una sana criticidad basada en la Palabra de Dios. El tema no era si la iglesia evangélica debía crecer o no numéricamente. El asunto era otro y así lo pensaban algunos miembros de la FTL. René Padilla puntualizó: “No ignoramos que para muchos evangélicos la sola sugerencia de que en las iglesias evangélicas podría haber un crecimiento numérico no deseable es absurdo y quizás irreverente. Par ellos, hablar del crecimiento numérico de estas iglesias es hablar de la extensión del Reino de Dios, y eso es todo.” (1994:32).

Aunque Sharon Heaney encuentre que la crítica de la FTL a la teoría de Iglecrecimiento es básicamente a la eclesiología que proponen (2008:197), creo que el asunto va más a fondo. Ya desde muy temprano... (Si deseas continuar con la lectura. Puedes descargar el artículo completo en PDF)

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