El campo político está sembrado de interrogantes: ¿Debe la Iglesia limitarse a un servicio técnico o social? ¿Cuáles son las implicaciones políticas del ministerio profético de la Iglesia? ¿Cuál es el peso real de las iglesias evangélicas en América Latina y en qué dirección se ejerce actualmente?
René Padilla (1974b:214)
Introducción
Muchas de las propuestas y discusiones teológicas se dieron en las décadas del setenta al noventa al calor de los diversos cambios políticos en el continente, donde la FTL hizo una importante contribución la cual tiene mucho que decir aún hoy. El presente ensayo no pretende recordar un tema ya trabajado en América Latina sino, sobre todo, ayudarnos a mejorar nuestras articulaciones teológicas sobre el tema a estudiar.
1. La FTL y el tema del poder político
La FTL desde sus inicios (en 1970) se ha entendido así misma como un espacio de reflexión en torno a la misión y se constituyó como una plataforma de diálogo interdisciplinaria. Algunos de ellos (Samuel Escobar y René Padilla, sobre todo) para entonces ya tenían una importante participación en distintos congresos evangelísticos. Si bien es cierto que la práctica de la misión y su reflexión estaba en clara ruptura con ciertas misiologías nor-atlánticas, no es menos cierto que uno de los temas preocupantes para la FTL era el que se relacionaba con las propuestas políticas que venían del movimiento Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL).
También hay que considerar que en el campo religioso latinoamericano los evangélicos eran una minoría, y que a este hecho se debe, en parte, a que la reflexión acerca del poder todavía seguía “fuertemente coloreada por la condición de minoría protestante en un contexto de cristiandad católicorromana” (Escobar 1991a:131). Aquí debo indicar que cuesta encontrar, en los primeros escritos de la FTL, una definición acerca del poder político. Al inicio del movimiento sus miembros tenían ideas más o menos claras y afines sobre lo que era la política y el poder, aunque no la definieran. De hecho, se sabía lo que no era: lo que hacía ISAL. Tendrían que pasar algunos años, hasta Jarabacoa, República Dominicana (1983) para que se comenzara a reflexionar de forma más profunda sobre el tema.
En Jarabacoa (1983) el tema fue “La teología y la práctica del poder” y las ponencias giraron en torno a los temas de la práctica del poder político y el Estado. De igual manera, en el libro De la marginación al compromiso compilado por René Padilla (en 1991), a pesar que se reconoce que los evangélicos ya eran “nuevos actores en el escenario político latinoamericano”, tampoco se discutió teóricamente el tema del poder, sino se dio cuenta de las diversas experiencias de las incursiones evangélicas en política. Ese mismo año, también, aparecerán en el Boletín Teológico Nº 42-43 ensayos de Samuel Escobar (“Opresión y justicia” y “Autoritarismo y poder”) que fueron enriquecidos por los comentarios de José Míguez Bonino (1991), lo cual nos ayuda a avanzar en nuestro tema.
2. Confrontación con ISAL y la teología de la liberación
En la FTL hubo una oposición crítica frente a ISAL. Emilio Núñez, después de presentar a ISAL como “un movimiento cuyos fundadores habían estado preocupados por responder teológicamente al desafío de los cambios sociales en América Latina, desde mucho antes del Segundo Concilio Vaticano (1962-1965)” (1986:49), inmediatamente detecta en sus escritos “la influencia de la teología europea, del diálogo cristiano-marxista, del Consejo Ecuménico de Iglesias, del pensamiento pedagógico del educador brasileño Paulo Freire, y de los teólogos católicos de la liberación” (1986:49-50). Más adelante incluso llega a señalar que “ISAL y el CMI iban de la mano por el camino de la revolución para cambiar las estructuras de la sociedad latinoamericana” (1986:59).
De forma similar opinaba Samuel Escobar cuando dice que “las sucesivas conferencias que ISAL organizó muestran un proceso de radicalización que lo hizo cada vez más extraño al ámbito evangélico latinoamericano, pero lo fue acercando más a ciertos sectores católicos y a grupos intelectuales de izquierda” (1987:58). Este radicalismo, según Escobar, llegó “casi hasta la pérdida de una identidad cristiana específica” (1987:77). Núñez añadió que las teologías de la liberación no eran sino “esencialmente política y de inspiración marxista” (1986:255). Y Padilla no dudó en afirmar que sus teólogos “conciben al marxismo como la historización del cristianismo y se dedican a fomentar la violencia revolucionaria” (1994b:167).
En el calor del debate teológico Samuel Escobar comentó que las teologías de la liberación eran para los evangélicos “un interlocutor desafiante, pero no una alternativa teológicamente aceptable” (1987:198). ¿Por qué no era aceptable? ¿Por lo teológico? ¿Por la opción política? ¿Por alguna otra razón? Basta leer los libros de Núñez (1986) y de Escobar (1987) para darse cuenta que la denuncia contra las teologías de la liberación es que el proyecto político del cual forman parte éstos era un proyecto de carácter socialista que apostaba por la toma del poder, incluso por la vía violenta, según Padilla. Y, en la lectura de los teólogos de la FTL, socialismo y violencia revolucionaria estaban históricamente reñidas con “la fe evangélica”.
3. De la responsabilidad social a la práctica política
Existe suficiente fundamento para afirmar que en la FTL ha habido un desarrollo en la forma cómo ha entendido su...(Si deseas continuar con la lectura...Por favor ingresa al siguiente enlace).
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