- Definir la religión es tan difícil como definir cualquiera de los campos de la vida humana. Quizás lo sea más, por el valor absoluto que se le da y por las manipulaciones de diverso tipo a que se presta.
Manuel Marzal (2002:22)
Introducción
Rubem Alves ha señalado que: “Cuando todo parecía anunciar los funerales de Dios y el fin de la religión, el mundo fue invadido por una infinidad de nuevos dioses y demonios; y un nuevo fervor religioso, totalmente desconocido, tanto por su intensidad como por la variedad de sus formas penetró en los espacios profanos del mundo que se proclamaba secularizado.” (1979:11). Efectivamente, después de la segunda guerra mundial surgieron corrientes de pensamiento que vislumbraban el fin de Dios y de la religión. Pero la realidad, en todo lugar, ha demostrado ser completamente lo contrario. América Latina, dada la variedad de múltiples actores y rituales religiosos sigue siendo una “tierra encantada” (Marzal 2002:11).
1. Los evangélicos y la religiosidad popular
La expresión “religiosidad popular” ha sido resistida por el grueso de cristianos evangélicos para explicar su fe, pues se la vincula sin más al catolicismo romano. Los evangélicos tradicionalmente han enseñado no tener “religión” -mucho menos “religiosidad” dado que éstas “se opone a Cristo y a la Biblia.” Muestra de ello son los siguientes comentarios: “El cristianismo no es religión, es vida. (…) La religión enseña obras; el cristianismo enseña fe” (De Haan 1972:5-6) y “Procuro establecer un contraste entre la religión y el cristianismo bíblico. (…) Tal vez convendría decir que aquí el contraste es entre el cristianismo religioso y el cristianismo genuino”. (Baker 2005:41).
Y es que para el evangelicalismo latinoamericano todo lo que tiene que ver con lo mágico, lo milagroso y el comercio fue explicado en términos de “religiosidad popular”. Y lo “popular” visto aún en su sentido más peyorativo: poco ilustrado e ignorante de la Escritura. Así, la religiosidad popular ha sido entendida como la fe de los ignorantes que saben poco o nada de la Biblia y que, además, siguen tradiciones o supersticiones provenientes del catolicismo, del panteón indígena, o del sincretismo entre ellas. (Ortmann 2002:55). Irónicamente, esta posición crítica ha impedido que esos mismos críticos tomen consciencia que en sus propias comunidades también tienen, a su vez, sus propias “religiosidades” que los oprimen (Vaca 1984).
Hans-Jürgen Prien en 1978 exigía: “En todas partes falta una investigación de las formas protestantes de religiosidad en América Latina” (1985:817). El reclamo de Prien realmente era justificado, pues para entonces en América Latina había tan sólo unos pocos autores protestantes que habían escrito sobre el tema, entre los que hay que destacar a José Míguez Bonino (1974:440-447). Posteriormente hay que considerar a Juan Sepúlveda (1981:16-25), Key Yuasa (1986:49-89), Justo González (1990) y, tal vez, un libro ya bastante antiguo del misionero Stanley Rycroft (1956). Mientras los evangelicales despreciaban el tema (religiosidad popular = tradicionalismo = supersticiones) los teólogos liberacionistas estaban reñidos con ella, no porque lo veían como un tema poco prioritario (Merino s/f) sino sobre todo por su carácter ambiguo y con frecuencia alienante (Irarrázaval 1980). Pasarán varios años para que rediman a la religiosidad popular. (López 2014).
Hay que señalar, por otro lado, que las mayores investigaciones en América Latina sobre el fenómeno religioso provienen de la pluma de teólogos y científicos sociales vinculados al protestantismo ecuménico: Rubem Alves, Antonio G. Mendonça, Julio de Santa Ana, C. Lalive d’Epinay y Jean-Pierre Bastian, entre otros. También debo mencionar que los valiosos estudios del “Grupo Interdisciplinar de Pesquisa em Sociologia do Protestantismo” de la Universidad Metodista de São Paulo y los que han aparecido en revistas como Cristianismo y Sociedad, Religiones y Sociedad (México) y publicaciones de El Colegio Mexiquense, entre otros, prácticamente no son tomados en cuenta por los investigadores evangélicos.
El mismo Prien, volviendo al tema de la religiosidad popular, la circunscribió a lo relacionado con los movimientos mesiánicos, la piedad entusiástica pentecostal y los cultos animistas y espiritualistas dentro del ámbito cristiano (1985:809-848). Este tipo de vinculación de la religiosidad popular, particularmente con el pentecostalismo, será una constante en las explicaciones posteriores en el evangelicalismo latinoamericano. Parece que Prien marcó, sin proponérselo, un criterio de interpretación que muchos asumieron a la postre.
Respecto a cuál es el término más adecuado a usar (religión o religiosidad), la contribución más importante ha venido del destacado sociólogo católico Christian Parker quien sostiene que el concepto “religión popular” es más adecuado que el de “religiosidad popular”. Dice que “religiosidad popular” es un concepto equívoco, sesgado y falto de rigor para ser empleado por la ciencia social (Parker 1993:59-60). Una de las razones que aduce es que
- El concepto “religiosidad” conlleva una carga semántica negativa, toda vez que se opone a “religión”, es decir, denota un conjunto de creencias, rituales y prácticas religiosas que serían “desviadas” de los patrones establecidos por la ortodoxia oficial. (…) Por otra parte, al adjetivo “popular” del concepto nunca se lo define convenientemente ni se relaciona explícitamente con la estructura social y cultural de una sociedad dada, sino que más bien denota una realidad genérica vastamente expandida por la población, es decir, se refiere a lo que es “vulgarizado” y generalizado (1993:60).
Para Parker tanto “religiosidad” como “popular” son términos asociados a la “religiosidad tradicional”, “ignorante”, “supersticiosa”, “pagana”, en relación opuesta a la religión oficial, juzgada a priori como “auténtica” y “verdadera” (1993:58). Y aunque no vamos a discutir sus observaciones, sí debo señalar que para él, en la misma línea de Prien, las religiones populares en América Latina adquieren dos rostros específicos: el pentecostalismo y los nuevos cultos afro-americanos (1993:250-265). Sin embargo, creo que el término “religiosidad” permite operacionalizar mejor el concepto, cual fuere, de religión. Para esto acudo a la observación del sociólogo Jorge Ramírez:
- Para nosotros religiosidad es un concepto por el que se permite operacionalizar el concepto religión que es general y abstracto. Religiosidad significa el modo y el grado con que la religión incide en el creyente o grupo de creyentes. Es medible a partir de sus indicadores subjetivos (en la conciencia del creyente) e indicadores objetivos (en la práctica religiosa). Comporta un aspecto cuantitativo, la intensidad con el que la religión interviene en los creyentes, y otro cualitativo, el tipo de religiosidad de que se trate (a partir de las tipologizaciones que sobre una base u otra se pueden establecer). Pueden definirse, por ejemplo, categorías a partir del contenido religioso (religiosidad mítica, cristiana, espiritista, etc.) o según los sectores poblacionales que abarque (populares, élites, una determinada clase social, grupo étnico, etc.). (Ramírez 1994:102, las cursivas son mías).
2. Trasfondos teológicos sobre “religión” y “religiosidad”
Algunos teólogos han dado contribuciones para la discusión sobre religión y religiosidad, como son Karl Barth y Juan A. Mackay. Si mencionamos a éstos es porque han sido figuras importantes, aunque con distintas valoraciones, para el protestantismo latinoamericano.
Karl Barth. Para este gigante de la teología del siglo XX la religión es sinónimo de incredulidad. Como afirma: “Es preciso decirlo con toda claridad: [la religión] es el hecho del hombre sin Dios” (1973:65). Esto es coherente con lo que ya había propuesto en su comentario Carta a los Romanos (1998). El hombre no tiene la capacidad espiritual de llegar a Dios por sus propios medios. Todo esfuerzo humano que tiene ese objetivo está destinado al fracaso espiritual y moral, pues en el fondo no sería sino un intento de sustituir la gracia de Dios. En la tesis de Barth “el hombre no es capaz, al menos en la práctica, de llegarse hasta Dios si no es en ello ayudado por la revelación de Jesucristo” (Damboriena 1973:193).
- La Religión, considerada desde la Revelación, aparece como el intento del hombre que se esfuerza en captar precisamente aquello que Dios manifiesta. Es un intento que pretende sustituir la acción divina, convirtiéndola en un quehacer humano. En fin de cuentas, lo que ha sucedido es que el hombre ha forjado, con sus pensamientos y fuerzas propias, una imagen de Dios que ocupa el lugar de la realidad divina que se le ofrece y manifiesta en la Revelación (1973:69-70).
La idea de Barth acerca de la religión es, a mi juicio, la que ha predominado en vastos sectores de la iglesia evangélica hasta hoy. Emilio Núñez sostiene, con no poca razón, que “la neo-ortodoxia parece haber ejercido mucha más influencia que el antiguo liberalismo en el pensamiento teológico latinoamericano” (1975:31). De hecho, sin saberlo muchos cristianos evangélicos han sido y todavía son “barthianos” en su comprensión de la religión.
Juan A. Mackay. Entre las obras más conocidas del escocés con alma latina destacan Esa otra América, Prefacio a la teología cristiana y El otro Cristo español. Mackay, además, escribió innumerables artículos en la revista La Nueva Democracia. El otro Cristo español (1991) es un clásico de la literatura evangélica y nos servirá de fuente para esta sección. El subtítulo del libro, Un estudio de la historia espiritual de España e Hispanoamérica, ya nos indica el itinerario que recorre el autor a lo largo de sus páginas.
Mackay en algunas secciones no sólo habla de la religión sino también de la “religiosidad” católica. Según Mackay los conquistadores españoles eran tan religiosos como licenciosos. Esa fue la manera de... (Si deseas continuar con la lectura, por favor ingresa al siguiente link).
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