- La preocupación por saber a dónde va la historia no es una curiosidad filosófica ociosa. Es una expresión necesaria que nace de la convicción de que Dios ha obrado en la historia pasada y ha prometido continuar activo entre los hombres. Si Dios es la clase de Dios-activo-en-la-historia de quien la Biblia nos habla, entonces la preocupación por el curso de la historia no es en sí misma ni ilegítima ni irrelevante.
John Yoder [1]
Planteamiento del tema
El tema es vasto y sólo me limitaré a las décadas del setenta al noventa, es decir cubriré treinta años del quehacer teológico y misiológico de la FTL. Este análisis, sin embargo, solamente ofrece una pincelada, por razones de tiempo y espacio. La cita de Yoder pretende llevarnos al tema de fondo cuando hablamos del Reino de Dios en América Latina. Mi propuesta es que en las teologías latinoamericanas (ya sea las teologías de la liberación o la contextual de la FTL) la teología del Reino ha estado vinculada -y a veces condicionada- a determinadas interpretaciones de la historia. Y es, en esa interpretación o lectura que se han articulado los modelos de misión (la “misión integral” en el caso de la FTL).
“Teología” y “misiología” en la FTL
La FTL desde sus inicios (1970) se ha entendido como un espacio de reflexión en torno a la misión de la iglesia y como una plataforma de diálogo interdisciplinaria vinculada en sus inicios, aunque no de forma exclusiva, a la Comunidad Internacional de Estudiantes Evangélicos (CIEE) [2] . Si bien es cierto que la práctica de la misión y la reflexión de la FTL estaban en evidente ruptura con algunas misiologías nor-atlánticas, también se debe subrayar que una de sus preocupaciones se relacionaba con las propuestas teológico-políticas del movimiento Iglesia y Sociedad en América Latina (y posteriormente con las de las teologías de la liberación). En ese sentido, la FTL nació como una alternativa teológica y misiológica, es decir nació militante, crítica y polémica.
Samuel Escobar, en un libro escrito a fines de los noventa, hace un recuento de lo que fue la reflexión teológica y misiológica de la FTL en las dos décadas anteriores. Dice así:
- En la década de los setenta y los ochenta, se intensificó en América Latina una búsqueda teológica vinculada a movimientos de evangelización, especialmente en el ámbito de la Fraternidad Teológica Latinoamericana y el movimiento de Lausana. Esta reflexión teológica evangélica siguió un acercamiento teológico por doble vía. Por un lado, una tarea crítica que incluía un debate continuo con dos interlocutores predominantes: las teologías de la liberación a la izquierda y la misiología gerencial de “Iglecrecimiento” a la derecha. Por otro lado, una tarea constructiva tratando de articular una teología de la misión que expresase la realidad dinámica y el ímpetu misionero de las iglesias evangélicas en América Latina, pero que tomase en serio el contexto conflictivo de la vida latinoamericana.[3]
Esta reflexión nos lleva necesariamente a momentos “clave” para articular una teología de la misión, como fue el Congreso Internacional de Evangelización Mundial en Lausana (1974), y su documento final -El Pacto de Lausana- donde la voz de la FTL estuvo presente. Desde entonces el concepto de misión se hizo más amplio, más holístico, “integral”. La influencia de Lausana 1974 fue tan grande en la FTL que el Congreso Latinoamericano de Evangelización, el CLADE II (Lima, 1979), tuvo como lema “Que América Latina escuche la voz de Dios”. Pero en la misma reflexión también se menciona la conflictividad social en el continente y las evidentes implicancias políticas (“la izquierda”, “la derecha”) de las propuestas teológicas y misiológicas mencionadas.
En todo esto se dio una tarea tanto crítica como constructiva en la FTL, de lo cual las diversas consultas -así como la producción bibliográfica de los diversos miembros- dieron cuenta de ese rico quehacer teológico y misiológico. Consultas en Lima (1972, “Ética Social”; 1972, “El Reino de Dios”), Itaicí, Brasil (1977, “El pueblo de Dios”), Jarabacoa, República Dominicana (1983, “Los evangélicos y el poder político”), Huampaní, Lima (1987, “Hacia una transformación integral”), Buenos Aires (1990, “Los cristianos frente a los totalitarismos políticos”), así como los CLADEs (Lima 1979 y Quito 1992), entre otros eventos, contribuyeron a que la FTL madure en un contexto latinoamericano siempre cambiante.[4]
El uso de la categoría “Reino de Dios”
Surge la pregunta ¿Qué lugar tenía la categoría “Reino de Dios” en el pensamiento teológico latinoamericano y en los púlpitos evangélicos “en crisis”, al decir de la Declaración de Cochabamba (1970)? Hubo, sin duda, varias formas de entender tal categoría bíblica, en medio de las sospechas respecto a la teología del Evangelio Social de algunos misioneros, así como al uso que hacía del “Reino de Dios” el movimiento religioso Los testigos de Jehová.
Samuel Escobar comenta que ya en la década del veinte John A. Mackay había trabajado el tema del Reino de Dios.[5] Pero respecto a la vinculación de ésta con la Iglesia, había señalado Mackay: “La Iglesia nunca debe confundir, ni permitir que los demás confundan, expresión alguna de vida política o social con el Reino de Dios. Ni tampoco deberá la Iglesia apadrinar plan alguno de orden político.”[6] Por su parte Stanley Jones preguntaba: “¿Es el Reino de Dios una realidad? ¿Será capaz de obrar? ¿O será una idea muy hermosa pero irrealizable, a la cual se le hacen pedazos las alas frente a los rudos hechos de la vida?”[7]
Sante U. Barbieri enseñaba por esos mismos años: “¡Venga tu Reino! Qué tremenda responsabilidad estamos contrayendo todas las veces que nuestros labios pronuncian estas palabras. Estamos confesando la existencia de un estado de cosas que es inadecuado para la vida feliz y abundante del individuo y de la sociedad. Estamos confesando la bancarrota de nuestro sistema social. (…) No hay duda de que el Reino vendrá por un doble esfuerzo: el de Dios y el de los hombres de buena voluntad. Dios hará su parte, pero los hombres deberán contribuir con la suya.”[8] Y Ángel Mergal publicó el libro El Reino permanente (Puerto Rico: Iglesia Evangélica Unida de Puerto Rico, 1965), que es una teología del Reino con un fuerte acento cristológico.
Con estas citas de teólogos, pastores y misioneros conocidos en América Latina, he pretendido demostrar que hubieron intentos de pensar el Reino de Dios en relación a la iglesia y la práctica de la misión. No mucho después vendrían las propuestas de Iglesia y Sociedad en América Latina y de las teologías de la liberación. Éstas enseñaban, en esencia, que el Reino de Dios era realizable en la tierra, en la cual los actores políticos eran los pobres, las clases explotadas, y el resultado sería algún tipo de socialismo. Y es que para los teólogos de la liberación el Reino de Dios exigía de mediaciones históricas (el socialismo),[9] aunque se cuidaban mucho de señalar que había una tensión entre el “ya” y el “todavía no”, pues el Reino está “en la historia” y también “más allá” (en tanto utopía). Leonardo y Clodovis Boff dicen:
- En concreto, el reino de Dios no es simplemente una sociedad sin clases. Es infinitamente superior. La salvación no es simplemente la liberación política. Es otra cosa, algo superior. La salvación no está en el mismo nivel que la liberación. Tampoco es simplemente una liberación más profunda y radical a punto de llegar a ser salvación. Se sitúa en otro orden de realidad. Es trascendente. No hay ninguna proporción entre salvación y liberación. La salvación es obra divina y sobrenatural. La liberación es obra política e histórica.[10]
Respecto a las iglesias evangélicas, no importando el nombre de la denominación, hay que decir que tenían entre ellas un contenido más o menos similar, dado que los conservadurismos teológicos (y también los fundamentalistas) habían enseñado una teología del Reino con poca trascendencia social.[11] Y aunque esta afirmación suene lapidaria, lo cierto es que puede verificarse revisando los libros teológicos utilizados en los seminarios e institutos bíblicos, los manuales de escuela dominical, y aun los himnarios que transmitieron doctrinas por medio de los cánticos congregacionales.[12]
Si bien el Reino de Dios en las iglesias evangélicas no fue identificado con la Iglesia (institucional), como en cierto catolicismo de Cristiandad, sí devino en una suerte de “cristocentrismo”. Jesucristo lo era todo, estaba en todo el sistema teológico. Cristo era la clave hermenéutica para comprender la Biblia. En suma, el Reino de Dios derivó -o se sintetizó- en Jesucristo quien no pocas veces fue entendido de una forma cercana al docetismo.[13] En palabras de Mortimer Arias, los conservadurismos y el fundamentalismo eclipsaban el evangelio del Reino.[14]
Ahora, es posible que la traducción del Reino en “Jesucristo” –ya sea entendido como Salvador, sanador, juez escatológico, etc.- haya respondido a motivaciones claramente teológicas o misiológicas; pero desde una perspectiva bíblica lo concreto es que “las partes fueron tomadas por el todo, y los diversos aspectos del evangelio del Reino fueron absolutizados a costa de su totalidad”.[15] Es en este contexto teológico que la FTL fue articulando una teología de la misión que intentaba ser fiel a la Escritura en medio de las apremiante necesidades y preguntas que brotaban del contexto latinoamericano.
Reino de Dios e historia en la FTL
Refiriéndose a los inicios de la FTL Samuel Escobar dice: “Por diversos caminos habíamos llegado los miembros de la Fraternidad a una coincidencia respecto al Reino de Dios como paradigma y clave hermenéutica para comprender no sólo el qué del Evangelio sino el cómo de nuestra presencia evangélica en América Latina”.[16] Si bien en dicho paradigma había consenso, aunque en los detalles no todos concordaran, también tenían en común la lectura respecto a lo que no era el correlato terrenal del Reino de Dios: el socialismo. Reitero, en los inicios de la FTl, es decir, en los setenta.
Pero un convencimiento como este sólo puede ser resultado de una forma de leer la historia. Es interesante observar cómo se apela -en los escritos de algunos miembros de la FTL- a N. Berdiaev y a J. Ellul, así como a teólogos con aceptación en círculos de la CIEE y a pensadores de la talla de Unamuno y J. A. Mackay, entre otros. Todos estos trasfondos, que ayudaron a dar forma a cierta lectura de la historia, creo que no han sido lo suficientemente estudiados hasta el día de hoy. Con todo, en la década del ochenta hubo una preocupación en la FTL por entender el sentido de la historia,[17] pero que fue decayendo en los noventa. Al menos en esta década no se vio el mismo interés: el contexto socio-político y el campo religioso-teológico era otro, había “un cambio de época”.
Este cambio de época afectará a la FTL. Sus miembros y los núcleos, a lo largo del continente, tendrán que enfrentar nuevas preguntas que vienen de líderes y pastores que lidian constantemente con la “restauración de la alabanza”, la “guerra espiritual” y la “teología de la prosperidad” -aparte de las “misiologías gerenciales”- cuyo origen está en el Norte. No es una coincidencia que al entrar en “crisis” los llamados paradigmas políticos-sociales se hayan abierto en la FTL, sin mucho esfuerzo, posibilidades de reflexionar en áreas poco exploradas antes, como la ecología y los nuevos sujetos teológicos (mujeres, jóvenes, indígenas, etc.), entre otros temas. Es decir, se fue pasando de un paradigma moderno a otro más inclusivo.
Juan Inocencio, quien al momento era presidente de la comisión de historia de la FTL área andina, indicaba de manera autocrítica y con mucha razón que:
- Uno de los grandes vacíos de la teología latinoamericana es el tratamiento del tema de la historia. Nos ha faltado reflexionar más sobre la naturaleza, el sentido y el fin de la historia a partir de una correcta exégesis y hermenéutica bíblica, en diálogo con el pensamiento filosófico de la historia contemporánea y con las corrientes científicas de la historia. Los pocos teólogos que han reflexionado sobre este aspecto, lo han hecho en diálogo con los filósofos de la historia y con los historiadores positivistas y funcionalistas, que en su tiempo tuvieron vigencia académica, pero que en la actualidad ya la han perdido.[18]
En mi opinión Inocencio resumía bien un pensamiento mayoritario en la FTL, aunque ya se asomaban otras voces “renovadas”, como la de Pablo Deiros. Dice:
- Se está produciendo un cambio profundo en la cosmovisión de los cristianos. Durante siglos hemo sido presas de una aproximación racionalista al evangelio. (…) En estos años se está produciendo un cambio significativo en la manera en que los cristianos, particularmente en nuestra cultura hispanoamericana, nos aproximamos a la comprensión de la realidad y del evangelio. Estamos siendo menos racionalistas y estamos enfatizando más nuestras emociones y sentimientos. La ortodoxia está dando más lugar a la ortopraxis, es decir, prestamos más atención a nuestro actuar cristiano que a la formulación sistemática y lógica de nuestra fe.[19]
Reflexiones finales
1) Desde sus inicios la FTL ha pretendido ser una teología del Reino de Dios, y por eso justamente esta categoría bíblica ha sido discutida y articulada en algunas consultas así como en la producción bibliográfica de algunos de sus miembros (aunque en mi opinión no lo suficientemente).
2) Ha sido prácticamente axiomático en la FTL entender que la iglesia existe para la misión, la cual se articula de forma holística o integral. En la FTL se ha afirmado repetidas veces que la teología tiene que estar vinculada a la práctica misionera de la iglesia. Esto es algo innegociable y que se debe mantener no importando si los diversos contextos sociales y culturales han cambiado.
3) Paralelo al desarrollo del movimiento ha ido creciendo una forma de articular la teología de la misión, a la cual han aportado diversos congresos y consultas, entre los que hay que destacar Lausana 1974. Éstos nunca se entendieron como una “camisa de fuerza” sino como vehículos para pensar y hacer la misión de una manera relevante.
4) Una de las tareas pendientes -hasta el día de hoy- ha sido el articular de manera sólida una teología de la historia, la cual debe hacer justicia a la revelación bíblica y no a las ideologías de moda. Hay trabajo para los exégetas (aunque no sólo para ellos).
5) Finalmente, pensando en lo que ha sido la FTL en los últimos veinte años -y que no he abordado en esta exposición-, tendríamos que hacernos la pregunta cuánto ha madurado el movimiento o, si más bien, ha tomado otros rumbos. Me pregunto si en los núcleos actuales de la FTL, a lo largo y ancho de América Latina, se siguen afirmando las bases teológicas y misiológicas que le dieron forma al movimiento.
A mediados de los noventa Enrique Dussel reconoció que la Teología de la liberación 1 (la primera, la original) había dado lugar a una Teología de la liberación 2 (más abierta a los nuevos sujetos teológicos y más inclusiva respecto a las nuevas situaciones).[21] Poco antes uno de los padres de las teologías de la liberación, Hugo Assmann, había “hecho las paces” con el mercado (capitalista) dado que era una realidad inevitable con la que había que convivir (y articular proyectos políticos al interior de ella).[22] Todo esto se dio, como es evidente, después del derribo del Muro de Berlín (1989) y la pérdida de utopías. Pregunta, ¿se podrá pensar también que hubo una FTL1 y otra FTL2? Y si es así ¿a la FTL2 se la podrá seguir llamando FTL?
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NOTAS PIE DE PÁGINA
[1] Jesús y la realidad política. Buenos Aires: Certeza, 1985, p. 170. (Original en inglés de 1972). Este teólogo menonita participó en la Consulta de la FTL (Lima, diciembre de 1972) sobre “el Reino de Dios en América Latina”.
[2] Samuel Escobar, Pedro Arana y René Padilla tenían una fuerte vinculación con la CIEE pues ellos venían de esa experiencia misionera y teológica. Escobar, por ejemplo, señala que su ponencia en el CLADE I (Bogotá, 1969) se basó en un esquema que Padilla ya había trabajado previamente en el ámbito de la CIEE. Cf. “Heredero de la Reforma Radical”, en: René Padilla, edit., Hacia una teología evangélica latinoamericana. Miami, FL: Caribe – FTL, 1984, p. 64.
[3] Tiempo de misión. América Latina y la misión cristiana hoy. Bogotá – Guatemala: Clara – Semilla, 1999, pp. 131-132. Las cursivas son del autor.
[4] Por ejemplo, al inicio de los setenta casi toda América Latina estaba gobernada por dictaduras militares, aunque habían esperanzas de cambio político en el continente; mientras que al final de los noventa casi todos los países vivían en democracia pero en un contexto donde asomaban las crisis de los paradigmas y de las utopías sociales.
[5] En busca de Cristo en América Latina. Buenos Aires: Kairós, 2012, pp. 270-271. Cf. Juan A. Mackay. Más yo os digo. México D.F.: Casa Unida de Publicaciones, 1964 (primera edición de 1927, Montevideo).
[6] “La misión profética del cristianismo”, La Nueva Democracia, febrero de 1943, p. 4.
[7] ¿Es realidad el Reino de Dios? Barcelona: CLIE, 1988, p. 8. (Original: Is the Kingdom of God Realism? 1940).
[8] El Padre nuestro. Buenos Aires: La Aurora, 1967, pp. 39-40, 41. (El texto original es de 1940).
[9] José Míguez Bonino. La fe en busca de eficacia. Salamanca: Sígueme, 1977; Juan L. Segundo “Capitalismo-socialismo. Crux theologica”, en: Concilium N° 96, Madrid, 1974, pp. 403-422; Ignacio Ellacuría “Teorías económicas y relación entre cristianismo y socialismo”, en: Concilium N° 125, Madrid, 1977, pp. 282-290, entre otros.
[10] Leonardo Boff & Clodovis Boff. Libertad y liberación. Salamanca: Sígueme, 1985, 2ª edición (original en portugués, 1979), pp. 112-113.
[11] Emilio Núñez en su ponencia sobre el Reino de Dios (en la Consulta de la FTL, diciembre de 1972, Lima) sostiene que la escatología predominante que trajeron los misioneros eran futuristas y separatistas, además que “no lograron integrar su enseñanza del reino con la realidad cultural de nuestro continente.” Cf. “La naturaleza del Reino de Dios”, en: René Padilla y otros. El reino de Dios y América Latina. El Paso, TX: Casa Bautista de Publicaciones, 1975, p. 32
[12] Cf. Alberto Roldán. Escatología. Una visión integral desde América Latina. Buenos Aires: Kairós, 2002, pp. 148-161.
[13] Cf. las críticas fundadas de Justo González (Revolución y encarnación. Puerto Rico: Librería La Reforma, 1967) y de Saúl Trinidad y Juan Stam (“El Cristo de la predicación evangélica en América Latina”, en: José Míguez Bonino y otros. Jesús: ni vencido ni monarca celestial. Buenos Aires: Tierra Nueva, 1977, pp. 77-85).
[13] Cf. las críticas fundadas de Justo González (Revolución y encarnación. Puerto Rico: Librería La Reforma, 1967) y de Saúl Trinidad y Juan Stam (“El Cristo de la predicación evangélica en América Latina”, en: José Míguez Bonino y otros. Jesús: ni vencido ni monarca celestial. Buenos Aires: Tierra Nueva, 1977, pp. 77-85).
[14] Venga tu Reino. La memoria subversiva de Jesús. México D.F.: Casa Unidad de Publicaciones, 1980, p. 24.
[15] Ibid., p. 37.
[16] Escobar, “Heredero”…, Op. Cit., p. 67. Las cursivas son mías.
[17] Baste como unos pocos ejemplos en orden cronológico: Mervin Breneman “La visión de la historia en el Antiguo Testamento”, en: Cosmovisión, historia y sociedad en el Antiguo Testamento. Lima: PUSEL, 1982, pp. 19-40; Guillermo Cook “A Bíblia, a História da Salvacao e a Consumacao do Reino”, em: Boletím Teológico N° 3, Ano 1, 1984, pp. 45-89; René Padilla “El orden político instituido por Dios”, en: Compromiso Cristiano N° 20, Buenos Aires, 1983, pp. 2-5; “El Estado desde una perspectiva bíblica”, en Pablo Deiros, edit., Los evangélicos y el poder político en América Latina. Buenos Aires – Grand Rapids, MI: Nueva Creación – William B. Eerdmans Pub. Co, 1986, pp. 23-39; Pablo Deiros “Ideologías y movimientos políticos en América Latina”, en: Pablo Deiros, edit., Los evangélicos y el poder político en América Latina. Buenos Aires – Grand Rapids, MI: Nueva Creación – William B. Eerdmans Pub. Co, 1986, pp. 271-301. (El artículo fue escrito en 1983); Rolando Gutiérrez-Cortés. “Desmitologización de la historia”, en: Educación teológica y acción pastoral en América Latina hoy. México D.F.: 1984, pp. 15-17; Samuel Escobar. “Una nueva visión de la historia”, en: La fe evangélica y las teologías de la liberación. El Paso, TX: Casa Bautista de Publicaciones, 1987, pp. 106-131; Washington Padilla. Hacia una transformación integral. Buenos Aires: Fraternidad Teológica Latinoamericana, 1989 y Juan Stam “Significado teológico de los acontecimientos históricos (Bases exegéticas para una teología evangélica de la historia)”, en: Boletín Teológico N° 29, Año 20, 1988, pp. 11-40.
[18] Juan Inocencio “La ciencia histórica y la misión de la iglesia”, en: Samuel Escobar y otros. Historia y misión. Revisión de perspectivas. Lima: Presencia, 1994, p. 95. Inocencio cita, para justificar su afirmación, a P. Tillich, W. Pannenberg, J. Moltmann, E. Brunner y Manuel Fraijó (quien ha estudiado el pensamiento de Panneberg). Este libro recoge las ponencias de miembros de la FTL (J. Inocencio, S. Escobar y Estuardo McIntosh) que se presentaron en la Primera Consulta Misiológica Interamericana, en Chaclacayo, Lima, mayo de 1993. La Consulta fue organizada por el Centro Evangélico Misiológico Andino Amazónico (Lima) y el Seminario Teológico Bautista del Este (Filadelfia, EE.UU.).
[19] Pablo Deiros. Protestantismo en América Latina. Nashville, TENN: Caribe, 1997, pp. 97-98.
[20] Hubieron, sin embargo, algunas excepciones como el núcleo de la FTL en Buenos Aires, quienes realizaron una consulta en 1997 sobre el tema del “avivamiento”. Las ponencias aparecieron en el Boletín Teológico N° 68, Tomo 29, octubre-diciembre de 1997. En octubre de 1997 el núcleo de la FTL en San José abordó los temas mencionados a partir de la ponencia de Martín Ocaña ““Guerreros y Banqueros de Dios. Un análisis teológico de la guerra espiritual y la teología de la prosperidad” (citado en: Elsa Támez “La teología del éxito en un mundo desigual. Relectura de Proverbios”, en: RIBLA N° 30, Quito, p. 26).
[21] “Transformaciones de los supuestos epistemológicos de la Teología de la Liberación (Las Trece tesis de Matanzas)”, en: José Duque, edit., Perfiles teológicos para un Nuevo Milenio. San José: DEI, 1997, pp. 29-39.
[22] Hugo Assmann “Aspectos de la dinámica interna del diálogo entre René Girard y teólogos de la liberación”, en: Hugo Assmann, edit., Sobre ídolos y sacrificios. René Girard con teólogos de la liberación. San José: DEI, 1991, p. 69.
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